Федоров Н.Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение)

← I,309

Супраморализм, или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение) Николай Федорович Федоров

I,388 →

Источник: Федоров Н. Ф. Сочинение сочинений: В 4-х тт. — М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. —  Том I. — С. 388-387 • О работе "Супраморализм"

Синтез двух разумов (теоретического и практического) и трех предметов знания и дела (Бог, человек и природа, из которых человек является орудием божественного разума и сам становится разумом вселенной), а вместе и синтез науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою как великим праздником и великим делом. Супраморализм — это долг к отцам–предкам, воскрешение, как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода. Называя долг к отцам–предкам, долг воскрешения, супраморализмом, мы говорим языком тех, к которым обращаемся, чтобы быть ими понятыми, для которых слова «долг к отцам–предкам», «воскрешение» совершенно непонятны, так как все они, можно сказать, иностранцы и ницшеанцы; это те, которые, удаляясь от могил отцов, не только не взяли щепотки праха их (как то делают переселенцы, чтущие своих отцов, не забывшие долга к предкам), но и отрясли прах отцов от ног своих, как это, можно сказать, сделал известный Рише <ref name="k1" group="К."/> , назвав предков отвратительными — «эти отвратительные предки», чем и выразил мнение и чувства большинства своих современников–интеллигентов. Супраморализм — это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики, само же богослужение должно обратиться в дело искупления, т. е. воскрешения. Супраморализм основан не на заповедях блаженства, этой элементарной, так сказать, нравственности, а на заповеди наибольшей, данной пред Пасхою страдания, и на заповеди завершительной, данной по воскресении своем Первенцем от умерших как необходимое условие для продолжения дела воскрешения; супраморализм есть в сущности синоним, или перевод, наибольшей заповеди и ведет чрез исполнение заповеди завершительной («шедше, научите все языки» и пр.) к осуществлению заповеди, призывающей быть совершенными, как Отец наш небесный совершен, призывающей к тому, чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу, о чем и просил в последней своей молитве ко Отцу Христос: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино», а тотчас по воскресении Христос указал и путь к этому объединению, уподобляющему нас Богу, делающему нас совершенными, как Отец наш небесный совершен, сказав: «Шедше, научите все языки, крестяе их во имя Отца, Сына и Св. Духа», где под крещением, т. е. очищением от первородного греха, вызвавшего смерть, разумеется, конечно, воскрешение, — воскрешение для умерших и бессмертие для живущих. Супраморализм — это вопрос о двух рознях и о двух объединениях; вопрос о двух рознях, т. е. о внешней розни — богатых и бедных и о розни внутренней — об ученых и неученых (о двух разумах), разрешаемый чрез замену вопроса о всеобщем обогащении вопросом о всеобщем возвращении жизни, т. е. чрез замену нашей искусственной жизни, искусственного дела, делом естественным, творимым в нас самою природою, проходящею чрез нас в сознание. Конечно, для нашего городского быта — в высшей степени искусственного, которым все тяготятся, — естественное дело человека, всеобщее воскрешение, должно казаться неестественным, даже, можно сказать, в высшей степени неестественным, но это не значит, что оно, дело всеобщего воскрешения, и в самом деле неестественно, это значит лишь, что мы стали уже слишком искусственны, исказили себя, свою природу. Для природы, переходящей из бессознательного состояния в сознательное, воскрешение есть такое же необходимое и самое естественное дело, как для природы слепой естественны рождение и смерть. Природа стала сознавать себя в сынах человеческих, в сынах умерших отцов, и естественным это сознание должно считаться в народах, живущих сельскою жизнью, у могил отцов, тогда как в отделившихся от отцов, покинувших землю горожанах, как сынах блудных, естественность сознания утрачена; наибольшего же удаления от естественности, наибольшей искусственности сознание достигает у ученых, у которых «Бог отцов» превращается в отвлеченного Бога деизма, «сыны человеческие» — в неопределенное «человек», получается полная свобода, а вместе отсутствие смысла и цели жизни, получается разделение на два класса, на два разума, — является сознание разрыва, но в то же время является и стремление к восстановлению единства; и только по достижении единства родом человеческим (т. е. природою, приходящею в сознание, в понимание самой себя) начнется дальнейшее движение как в этом сознании, так и в управлении природы самой собой чрез род человеческий, который есть та же природа, только пришедшая в сознание. Чем природа — сила, в настоящем ее, т. е. бессознательном, состоянии рождающая и умерщвляющая, — чем природа сделается, станет, достигнув сознания, как не силою, восстановляющею то, что было ею разрушено по своей слепоте. И какой смысл имеют слова о несоразмерности сил человека, т. е. природы, стремящейся к сознанию и управлению, с силами той же природы, но как силы слепой. И что считать силою человеческою — непосредственную ли силу рук или же то, что может он сделать при посредстве сил природы. И можно ли считать пределом человеческой силы, человеческой деятельности то, что мы можем сделать теперь при посредстве сил природы. Настоящее, естественное дело еще и не начиналось; так, весною нынешнего (1902) года посредством змейкового аппарата была вызвана гроза, вызвана не намеренно, а совершенно случайно; почему же не вызывать гроз намеренно, почему не пользоваться в этих видах змейковым аппаратом везде и всегда по общему определенному плану?.. В этом–то деле, в вызывании гроз, т. е. в управлении метеорическим процессом, и могло бы состояться объединение всего рода человеческого. В организме с его чувствующими и двигательными нервами, связанными в мозговом узлу, дан образец для управления всею вселенною, и все миры вселенной должны быть соединены двумя рядами проводников, проводниками силы чувствующей и проводниками силы двигающей. Если такое объединение вселенной будет достигнуто не через нас, не через воскрешенных сынами поколений отцов–предков, если не через человеческий род вселенная достигнет полного самосознания и самоуправления, или подобия Богу–Творцу, то не потому, что мы были мало одарены, а скорее наоборот; ибо более одаренные имеют менее побуждений к труду самоустроения, самосозидания, а только этот труд ведет к самосознанию, к самоусовершенствованию, или к совершеннолетию, которое состоит в способности вести самостоятельную жизнь. Возлагать же все упование на слепую силу, надеяться, что она создаст более сильные, с более совершенными органами существа, которые заменят, вытеснят человека, есть полная измена разуму, который останется ненужным придатком, если не через разум будет достигаться дальнейшее совершенствование, дальнейшее созидание органов вместо органов, слепым путем рождения данных. Для своего осуществления естественное дело, т. е. воскрешение, требует двух объединений: объединения внешнего, которое может совершиться чрез самодержавие, и внутреннего — чрез православие; и это будет объединением всех разумных существ в деле познавания неразумной силы, которая, рождая, умерщвляет, и управления ею, неразумною силою, ими, разумными существами (сынами). Супраморализм излагается в Пасхальных вопросах <ref name="k2" group="К."/> , которые обращаются ко всем живущим, ко всем сынам, наделенным способностью познавания, т. е. такой способностью, которая дает силу даровое заменять трудовым. Вопросы эти требуют, чтобы все рожденные поняли и почувствовали, что рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т. е. лишение отцов жизни, откуда и вытекает долг воскрешения отцов, который сынам дает бессмертие. На переходе от истории как взаимного истребления, нами бессознательно совершаемого, к истории как исполнению проекта воскрешения, сознанием необходимо требуемого, и ставятся эти вопросы, которые должно назвать пасхальными, т. е. возвращающими к жизни, или приводящими искупление от греха и смерти во исполнение. Как самый долг возвращения к жизни есть долг безусловно всеобщий, так и пасхальные вопросы обращаются, относятся ко всем и, несмотря на свою немногочисленность, действительно обнимают собою все многообразие современной жизни, направляя ее, согласно со своею целью и назначением, к объединению всех. И существующему уже явлению — стремлению к селам, к опрощению, стремлению, до сих пор не приведенному к полному сознанию, только пасхальные вопросы могут дать смысл и цель. Вопрос I. О двух вопросах: социальном (о богатстве и бедности, или о всеобщем обогащении) и естественном (о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни), не в теоретическом лишь смысле, разрешающем, «почему сущее существует», а в практическом, требующем разрешения, «почему живущее страдает и умирает». Нужно иметь в виду, что вопрос о богатстве есть вопрос лишь о мануфактурных игрушках и забавах, а не вопрос о насущном и необходимо нужном, разрешение которого без радикального устранения неурожаев, или голода и моровых язв, или болезней вообще (вопрос санитарно–продовольственный), немыслимо, а потому вопрос о насущном входит в вопрос о всеобщем возвращении жизни. «Пока будет смерть — будет и бедность». Что ценнее — золото ли, являющееся источником взаимного истребления, или же прах отцов как цель соединения сынов. Что нужно выдвинуть вперед — решение ли вопроса о богатстве и бедности (вопрос социальный) или же решение вопроса о жизни и смерти (вопрос естественный). Что важнее — общественные ли бедствия (т. е. пауперизм искусственный) или же бедствия общие природные (пауперизм естественный). Богатство ли — добро, а бедность — зло, или же жизнь, т. е. жизнь бессмертная, есть истинное добро, а смерть — истинное зло, и в чем состоит наше дело. Вопрос о бедности и мнимом богатстве есть вопрос о двух званиях, или сословиях (бедных и богатых), — вопрос неразрешимый; вопрос же о смерти и жизни есть вопрос об едином призвании, объединяющем богатых и бедных в общем деле возвращения жизни, которая, как приобретенная трудом, будет неотъемлема, бессмертна; первый пасхальный вопрос и требует замены вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни, вопросом, общим для богатых и бедных; этот последний вопрос дает предмет, или объект, для знания и дела, и предмет этот есть вся природа, т. е. сила неразумная и слепая, рождающая и умерщвляющая; этот вопрос требует и соединения двух разумов, или двух сословий — ученых и неученых, которые должны составить общий субъект знания и дела. Только замена вопроса о бедности и богатстве (искусственном, социальном пауперизме) вопросом о смерти и жизни (естественном пауперизме) дает такой обширный предмет (т. е. всю природу) для знания и дела, и только этот последний может соединить два разума в общем для всех деле познания и управления слепою, рождающею и умерщвляющею силою, а в этом деле — познания и управления — и заключается исполнение воли Божией. Итак, первый пасхальный вопрос есть проект, поставляющий целью: всех сделать субъектом и все сделать объектом знания и дела. Вопрос о богатстве и бедности отождествляется, конечно, с вопросом о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти; вопрос же о смерти и жизни должно отождествить с вопросом о полном и всеобщем спасении вместо спасения неполного и невсеобщего, при коем одни (грешники) осуждаются на вечные муки, а другие (праведники) — на вечное созерцание этих мук. Замена вопроса о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни не исключает, однако, из последнего вопроса о сытости, т. е. о насущном, или необходимо нужном, ибо вопрос о богатстве как излишестве и бедности как недостатках и лишениях, ведущих к смерти, входит в вопрос о смерти, вопрос же о сытости как условии труда и жизни и есть вопрос о жизни, вопрос о поддержании жизни в еще живущих и о возвращении жизни уже потерявшим ее, вопрос санитарно–продовольственный. Вопрос о богатстве есть лишь вопрос, как сказано, о мануфактурных игрушках и забавах, — все выставки свидетельствуют об этом, на каждом шагу слышны восторженные восклицания — «точно игрушечка». Вопрос о богатстве и бедности, собственно говоря, есть вопрос несовершеннолетних, и не говоря уже об его неразрешимости, он не может устранить и вопроса о смерти, а этот последний и лишает богатство всякой его ценности. Поэтому–то за эпохою увлечения богатством и следует всегда отречение от него, эпоха аскетизма. Но ни всеобщее обогащение, ни всеобщее обеднение (аскетизм) не могут быть целью, давать смысл жизни, так как то и другое приводит к смерти, то и другое бессильно устранить вопрос о смерти, как это прекрасно выражено в индийской легенде о царе, окружившем сына своего всевозможною роскошью и желавшем устранить от него всякую возможность узнать о существовании болезни, старости и смерти. Только одно всеобщее возвращение жизни может дать смысл и цель жизни, хотя возможности осуществления этой цели одними словами ни доказать, ни опровергнуть нельзя, — только дело даст такое доказательство. Вопрос II. О двух мертвых религиях и об одной живой: 1) о внутренней, лицемерной, бездельной, безжизненной религии (идеолатрия, деизм, объединения не требующий, никакого дела не налагающий, и гуманизм, требующий даже разъединения под видом свободы); 2) о внешней обрядовой и столь же безжизненной, или мертвой, религии (идололатрия) и 3) об единой живой, или деловой, религии, возводящей в религию вопрос о смерти и жизни, вопрос о воскрешении, так что каждый пяток ставит нам вопрос, «почему живущее страдает», каждая суббота заключает в себе вопрос, «почему живущее умирает», и каждое воскресение спрашивает, «почему умершие не оживают, сущие во гробех не воскресают». «Аз есмь Бог отцов, Бог не мертвых, а живых», и да не будет тебе (т. е. сынам человеческим) иных богов (т. е. да не будет тебе мертвого бога деизма и безжизненного бога гуманизма). Не природа бог и не в природе (слепой и падшей) Бог, а с нами Бог. Разумная сила должна управлять слепою, а не наоборот. Разумная сила и будет управлять, когда не будет между нами, разумными существами, розни, т. е. когда с нами будет Бог. «И поставил его (человека) над делы руку твоею, вся покорил еси под нозе его» (человека) (Псал. VIII. 4—7). «Внегда же покорити ему» (человеку) «всяческая, ничто же остави ему непокорена» (Евр. II, 8). Бог отцов — не мертвых, а живых — по своему подобию создал человека, и сыны живущие, сыны отцов умерших, для которых отцы мертвы, мертвы безусловно, навсегда, очевидно, не подобны Богу; подобие же Ему будет заключаться лишь в возвращении жизни отцам, в воссоздании, но в воссоздании действительном, живом, а не мертвом. Живая религия есть лишь религионизация, т. е. возведение в религию, вопроса о смерти и жизни, или вопроса о всеобщем возвращении жизни, о всеобщем воскрешении. Живою является религия в сельском язычестве, которое не только хоронит, погребает зерно и сеет своих умерших, но и верит, что своими хороводами (хор — солнце, отсюда Хоросан — страна солнца), подобием солнечному бегу, возвращает солнце от зимы на лето и животворною силою этого светила возвращает зерно и воскрешает умерших, воскрешает, конечно, лишь в живом воображении народа. И живое христианство не может не считать сынов умерших отцов орудиями Бога отцов, орудиями в деле возвращения им, отцам, жизни; это и есть религия, какою она должна быть. Чем больше места занимает в жизни вопрос о богатстве, об обогащении, тем менее остается места для религии, тем она становится безжизненнее, отвлеченнее, делается внутреннею, личною, бездельною, т. е. не требующею никакого дела, словом, превращается в призрак; можно бы сказать, что религия, когда господствует стремление к обогащению, делается наиболее светскою, наименее религиозною, становится секуляризованною, если бы выражение «секулярная религия» не заключало в себе противоречия, противоречия в самых терминах. Искусство скрывать смерть составляет самое существенное свойство мертвой религии, в этом и заключается, можно сказать, совершенное отрицание религии, — искусство скрывать смерть и делает религию мертвою. Итак, в чем же мы должны искать наше дело, нашу обязанность — в безжизненном ли, ни к чему не обязывающем, никакого дела не налагающем Боге деизма и в отвлеченном, неопределенном человеке гуманизма, или же должны мы искать его, наше дело, нашу обязанность, в Боге отцов (не мертвых, а живых) и в сынах отцов уже умерших и еще не умерших, но умирающих, имеющих умереть (morituri). Должны ли мы, сыны отцов умерших, быть орудиями воли Бога от отцах, чтобы они были живы, или же мы, сыны, навсегда останемся противниками божественной воли и, не соединяясь в отеческом деле, будем вытеснять отцов и истреблять друг друга, как это ныне есть. Вопрос III. О двух отношениях разумных существ к неразумной силе: о том, какое ныне есть (эксплуатирующее, истощающее), и о том, какое должно быть (регулирующее, воссоздающее). Эксплуатация, истощение, утилизация вынуждают задаться вопросом: ради чего, на какую потребу истощаются многовековые запасы земли? И оказывается, что все это нужно для производства игрушек и безделушек, для забавы и игры. Приходить от этого в негодование, конечно, нельзя; нужно всегда помнить, что мы имеем дело с еще несовершеннолетними, хотя бы они и назывались профессорами, адвокатами и т. п. И «не с природою слепою одною жизнью надо жить» <ref name="k3" group="К."/> , а с себе подобными, чтобы существа разумные управляли силою неразумною. «Мир как неволя и как проект освобождения от неволи», от зависимости, или подчинения слепой силе, в противоположность шопенгауэрову «мир как воля и представление», ибо для нас в мире нет воли, и для существ, не обреченных только на созерцание, для существ, чувствующих и способных к деятельности, мир не представление только, а проект освобождения от неволи. Выражение «мир как воля и представление» по справедливости можно заменить выражением «мир как похоть», которая, рождая, умерщвляет, рождая сынов, поглощает отцов, — и не представление лишь, а проект, и притом не отрицающий только похоть (отрицание похоти — аскетизм), но обращающий силу рождающую в воссоздающую, а умерщвляющую в оживляющую, так что мир не может остаться только представлением, созерцанием, а становится проектом восстановления последующими предыдущих, т. е. проектом воскрешения. Так должно бы быть, но в настоящее время мир — таков, как он есть, — остается при похоти и представлении. О двух отношениях разумных существ к неразумной силе: I. О теоретическом, или мнимом, господстве над природою и действительном подчинении ей; это значит, что в теории признают превосходство разумных существ над неразумною силою, а в действительности мирятся с зависимостью от неразумной силы и на практике не только ничем не проявляют своего превосходства над неразумною силою, а, напротив, находятся в полном у нее подчинении. Также недействительно, т. е. неправильно, отношение к природе и тех, которые ограничиваются лишь кабинетными опытами и приложением их к фабричной, заводской и т. п. деятельности, к эксплуатации и утилизации. II. Только регуляция естественного процесса, или слепой силы природы, есть истинное отношение разумного существа к неразумной силе; регуляция же — это значит обращение рождающей и умерщвляющей силы в воссозидающую и оживляющую. Регуляция природы — не барство (т. е. не подчинение природы капризу, произволу) и не своеволие (эксплуатация), а внесение в природу воли и разума. Человек и будет управлять природою, когда между людьми не будет розни, когда не своеволие, а доброволие они будут вносить в мир и когда, следовательно, станут орудием Божественной воли. У человека, как существа разумного, есть один только враг — это слепая сила природы; но и этот враг лишь временный и станет другом вечным, когда между людьми не будет вражды, а будет соединение в познавании и управлении ею, слепою силою природы, которая казнит за невежество, как казнила в настоящем 1902 году на Мартинике за неверное понимание учеными вулканического процесса <ref name="k4" group="К."/> . Итак, существа разумные, не в розни, а в их совокупности пребывающие, существа разумные и чувствующие утраты, — как они должны относиться к силе неразумной, которая, рождая, не может не умерщвлять?! Подобает ли существу разумному, волею одаренному, в котором не все только даровое — рожденное, а есть и теперь уже нечто трудовое, самим созданное, — подобает ли такому существу подчиняться силе слепой, невольной. И в чем должно состоять наше, существ разумных и чувствующих, общее дело: в эксплуатации ли и утилизации природы, т. е. в ее истощении (в истощении дарового, рожденного), или же в регуляции природы, т. е. в обращении дарового в трудовое, рожденного в созидаемое, рождающего в воссозидающее, умерщвляющего в оживляющее… Повиноваться природе для разумного существа значит управлять ею, неразумною силою, ибо природа в разумных существах приобрела себе главу и правителя, за раболепие же и рабство перед собою и за невежество природа, как сказано, подвергает смертной казни и в настоящем 1902 году зараз казнила более сорока тысяч, казнила за плохие успехи в изучении вулканической силы. Для человека, как сознания природы, вопрос естественный, вопрос о природе как силе, которая, рождая, умерщвляет, составляет естественное его, человека, дело, ибо это дело разрешает вопрос о голоде, моровых язвах и болезнях вообще, т. е. о старости и смерти. И верующие, и неверующие могут объединиться в этом естественном деле, объединившись же в деле, придут и к единомыслию. И для верующих участие в этом естественном деле будет не противлением воле Божией, а исполнением ее, для неверующих же это будет освобождением от рабства слепой силе и подчинением воле Божией вместо отрицания божественной воли, на которое бесплодно растрачивала свои силы философия. Вопрос IV. О двух разумах (теоретическом и практическом) и о двух сословиях (сословие ученых — интеллигенция и неученых — народ); о философии как младенческом лепете человеческого рода, или мысли без дела, и об едином истинном разуме, объединяющем всех во всеобщем познавании и управлении слепою, неразумною силою (в регуляции), в познавании и управлении, постепенно расширяющемся на все миры, на все системы миров до окончательного одухотворения вселенной чрез регуляцию воскрешенными поколениями. Это и будет то — в совершенной полноте, — что каждое существо в утробном своем существовании проходит, но в самом сокращенном виде. «Познай самого себя» (не верь, следовательно, отцам, т. е. преданию, не верь свидетельству других, или братьев, знай только себя, говорит демон (дельфийский или сократов). «Познаю, следовательно, существую», — отвечает Картезий, т. е., поясняет Фихте: «Я — познающее и есть существующее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь мысленное, следовательно, несуществующее». Итак: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим», — заключают Штирнер и Ницше, т. е. найди в себе себя, будь единственным и ничего, кроме себя, не признавай… <ref name="k5" group="К."/> Или же: Познайте себя в отцах, и отцов в себе, и будете братством сынов; тогда осуждение (критика) заменится искуплением, искуплением не словом лишь, а делом, т. е. воскрешением, и тогда будем воистину учениками Христовыми. О двух разумах: о разуме созерцающем (теоретическом), т. е. считающем Бога, как и отцов умерших, лишь мыслимым <ref name="k*" group="К."/> , а друг друга — вещами, но не мыслящими существами, о разуме, хотя и признающем регуляцию природы (космологию), но лишь в области знания (в представлении), а не в действительности; и о разуме практическом, не обращающем, однако, мыслимое в действительное, а остающемся при мыслимом, т. е. при суеверии. О критике чистого разума и о суеверии практического, а также и о том, почему критика не касается основ разделения на два разума и на два сословия (ученое и неученое), основ разделения, приводящего к двум невежествам. О двух сословиях, из коих одно считает себя темным, а другое (философы–интеллигенты) не признает возможности действительного (объективного) знания, т. е. о двух невежествах как необходимом следствии раздвоения разума. Теоретический разум оказывается неспособным отличить бред от действительности, а практический, относясь пассивно, страдательно к умерщвляющей силе и обращая рождающую силу в похоть нерождающую (искусственно–бездетный брак), ведет к уничтожению рода и делает невозможною действительную, бессмертную жизнь. И о разуме едином, том «истинном» разуме, в который все должны прийти, чтобы никто не погиб, но чтобы все объединились в деле «сынов человеческих», дабы «вси едино были» (один род). Разум теоретический, смерть и жизнь познающий (вопрос о смерти и жизни), и разум практический, жизнь возвращающий и смерть тем побеждающий (вопрос о всеобщем деле воскрешения), и это как исполнение воли Бога отцов, не мертвых, а живых, воли Сына, давшего заповедь собирания, и воли Св. Духа, действующего (а не глаголющего лишь) чрез собирающих и научающих в общем деле осуществления чаемого, в котором вера воссоединяется с разумом, — таково истинное, естественное отношение двух разумов, т. е. это такое отношение двух разумов, каким оно должно быть и какого в настоящее время нет. В настоящее время теоретический разум, отделясь от народного, практического, верующего (христианского или крестьянского) разума, заменяет вопрос о жизни и смерти городским вопросом о бедности и богатстве, возводя его в вопрос о всеобщем обогащении или же о всеобщем обеднении и тем осуждая род человеческий на вечное несовершеннолетие. Для установления должного, надлежащего отношения двух разумов нужно поставить на первое место разум практический в лице народа, который верит в воскресение и в свое участие в деле воскресения, верит, что участвует в этом деле как орудие воли Бога отцов и, как язычник, хороводу приписывает силу быть солнцеводом, силу возвращать солнце от зимы на лето для возвращения погребенного зерна и воскрешения посеянных тел отцов (мертвецов); или же такое же действие народ приписывает силе одной молитвы, потому что не знает такого труда, дела, которым можно было бы производить нужное действие на природу в случаях, например, засух, наводнений и т. п. бедствий. И не откажется от этих суеверий, или суеверных действий, живущий с природою, в полной от нее зависимости народ, что бы ему ни говорили, пока не укажут действительного средства, которым он мог бы управлять теми силами, от которых теперь в зависимости. В указании такого средства — а вовсе не в отрицании разумной причины всякого бытия и разумной цели существования — и заключается задача теоретического разума; а потому первое место, даваемое теоретическому разуму, есть узурпация, измена своему родителю — практическому разуму, от которого он, теоретический разум, происходит, как город от села, как горожанин от крестьянина; возвращение же теоретического разума к практическому, т. е. в село, будет выражением раскаяния в своей измене или узурпации. Удалившись из села, горожане забыли отцов и Бога отцов, Бог обратился у них в идеал неосуществимый, в одну мысль, и явился даже вопрос о происхождении идеи о Боге — горожане стали спрашивать, откуда взялась такая мысль в их головах; возвратившись же в село, они не могли бы не раскаяться в забвении отцов и Бога отцов и поняли бы, что можно говорить о грехе удаления, забвения, о грехе отчуждения, а не происхождении мысли о Боге, которая всегда была, явилась вместе с сознанием. Выражаясь образно, можно сказать, что горожане, удаляясь из села, не только не захватили щепотки с могил отцов, а даже отрясли прах отцов от ног своих; возвратившись же в село, они должны будут посыпать этим прахом главы свои. Будучи в отдельности, два разума, теоретический и практический, являлись двумя невежествами, двумя мраками; при соединении же разума теоретического с практическим, с разумом верующим, крестьянским и христианским, они воссияют двойным светом, и прежних взаимных обвинений — верующими неверующих в мраке сомнения, а неверующими верующих в обскурантизме, в мракобесии — уже не будет. Нельзя не заметить, что, обвиняя верующих в мракобесии, неверующие и сами не считают свой свет истинным, потому что сами признают свое знание, знание теоретического разума, лишь субъективным. Вопрос V. О двух чувствах: 1) о половой чувственности и 2) о детской любви к родителям, или, что то же, о всемирной вражде и о всемирной любви. «Нет вражды вечной, а устранение временной — наша задача». «Будьте как дети». О двух чувствах: половая чувственность и порождаемый ею аскетизм как отрицание чувственности; и об едином чувстве всеобщей любви к родителям, неотделимом от единого разума. Беспричинна ли вражда, или же есть реальные причины небратских отношений между людьми и неродственных отношений слепой природы к разумным существам? И какие нужны средства для восстановления родства? Увлечение внешнею красотою чувственной силы, особенно в половом инстинкте, этом «обмане индивидуумов для сохранения рода», увлечение, не видящее или не желающее видеть в ней, в силе чувственной, и силу умерщвляющую, не видящее связанной с рождением смерти, и производит индустриализм, служащий к возбуждению полового инстинкта; индустриализм же создает для своей защиты милитаризм, производит богатство и бедность, а сии последние (богатство и бедность) вызывают социализм, или вопрос о всеобщем обогащении. Сила чувствующая, но не чувственная зарождается в детских душах; сила эта вместе с наступлением старости и смерти родителей переходит в силу сострадающую и соумирающую, а соединяя всех сынов и дочерей в познании и управлении, т. е. в регуляции природы, обращается в могучую силу, воссоздающую умерших; чрез воскрешаемые же поколения регуляция постепенно распространится на все миры. Любовь всемирная рождается из детски–сыновнего и особенно дочернего чувства, развивается же и укрепляется она только в деле отеческом, общем для всех и родном, близком, своем для каждого. Вопрос VI. О двух волях или двух нравственностях. а) О двух волях. Воля к рождению, т. е. воля как похоть и как отрицание похоти (аскетизм), жизнь только для себя (эгоизм) и жизнь только для других (альтруизм), и воля к воскрешению, т. е. чтобы жить со всеми живущими для воскрешения всех умерших. «Познай себя, ибо приближается царство мира сего». «Покайтесь, знающие только себя, ибо приближается Царство Божие, царство всех»… О двух волях (к рождению и к отрицанию рождения — аскетизм) и об единой воле к воскрешению, неотделимой от единого разума и единого чувства. б) О двух нравственностях. Что предпочтительнее: нравственность ли разъединения, т. е. свобода личности, выражающаяся в борьбе за мнимые достоинства и мнимые блага сынов, забывших отцов, заменивших любовь к отцам похотью; или же нравственность объединения, нравственность сынов, сознающих утрату, свое сиротство, и только в исполнении долга к отцам находящих свое благо, свое дело. Воля к рождению, как похоть, порождая богатство, приводит весь род человеческий к деморализации (Всемирная выставка есть полное выражение деморализации); а воля к воскрешению, или когда вопрос о возвращении жизни ставится целью разумных существ, приводит к морализации всех миров вселенной, ибо тогда все миры, движимые ныне бесчувственными силами, будут управляемы братским чувством всех воскрешенных поколений; в этом и будет заключаться морализация всех миров, равно как и рационализация их, ибо тогда миры вселенной, движимые ныне бесчувственными и слепыми силами, будут управляемы не чувством только, но и разумом воскрешенных поколений. Вопрос VII. О двух образах жизни, о двух бытах, или, можно сказать, об единой сельской жизни (т. е. о сынах, у праха отцов живущих), недозревшая форма которой есть жизнь кочевая, а отживающая форма — жизнь городская, культурная. Постановка во всей городской мануфактуре на первое место красочной промышленности, которой присвоено даже название «ученой индустрии», показывает, что вся промышленность, вся технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о большем и большем нравственном упадке города. Можно сказать, что вся городская культура есть обожание, обоготворение, т. е. культ женщины. Куда же направиться — к городскому ли культу вещи и женщины, к «благолепию тления», или же к селу, к праху отцов, к селу в уповании, что оно достигнет такого состояния, при котором прах отцов будет обращаться уже не в пищу потомкам, а в тело и кровь самих отцов, так что отцы станут живы и для нас, телесных существ, как живы они для Бога… Культ ли кладбищ, т. е. мертвых, ждущих оживления, или же Всемирная выставка — плод индустриализма, учреждение уже созревшее и отживающее, учреждение мнимо–вражеское, а на самом деле дружественное милитаризму, вытеснившее кладбище, вытесняющее храмы, теснящее университеты, презирающее музеи, которые хранят останки предков (мощи), — словом, учреждение, только в себе признающее жизнь. Сельская жизнь, как она ныне есть, хотя и высшая двух других (кочевой и городской), не есть еще жизнь совершенная; сельская жизнь приобретет условие к достижению совершенства, сделается способною достигнуть совершенства только тогда, когда горожане возвратятся к праху отцов и кочевые сделаются оседлыми, т. е. когда никто уже не будет удаляться от могил отцов, когда кладбища сделаются центрами собирания сынов, когда совершится объединение в деле отеческом, которое вместе будет и братским. Условие для достижения совершенной жизни будет приобретено лишь тогда, когда разрешится вопрос о двух типах людей: о сынах умерших отцов, помнящих и поминающих отцов, и о сынах, забывших отцов, о блудных сынах, или о высшем звании «человек», общечеловек, всечеловек и, наконец, сверхчеловек (это отвлеченнейшее философское определение, ничего определенного в себе не заключающее), когда разрешится вопрос о крестьянах и горожанах, о крестьянах, у которых культ отцов, и о горожанах, у которых культ женщин и вообще культ половой страсти во всех разнообразных ее проявлениях, и когда будет признано, что истинно высшее — это сын человеческий, — определение, заключающее в себе истинный долг всех сынов, как одного сына, ко всем отцам, как одному отцу, т. е. долг воскрешения, долг разумных существ, объединенных по образу Триединого Существа, в Коем открывается для нас причина бессмертия и вина человека, которая привела его к смерти. Вопрос VIII. О науке, как она есть и какою должна быть, о науке сословной и о науке, на всеобщем наблюдении и опыте основанной, на выводах из наблюдений, производимых везде (повсюду), всегда и всеми, и на опыте, производимом в самой природе, на опыте как регуляции метеорических, вулканических, или плутонических, и космических явлений, а не на опытах, лишь в кабинетах и лабораториях производимых, на фабриках и заводах прилагаемых, — на опыте едином, производимом всеми живущими в совокупности, над всею землею как одним целым, как кладбищем множества поколений, постепенно возвращаемых к жизни и присоединяющихся к познающим и правящим для расширения регуляции от одной планеты, нашей земли, к другим, на всю солнечную систему, как целое, а затем и на другие системы, на всю вселенную. Состоятельна ли наука, как она есть, и не отживающее ли учреждение университет <ref name="k6" group="К."/> , этот раб индустриализма, не видящий в нем (индустриализме) игрушек и безделушек, ничего выше индустриализма и доставляемых им благ не признающий, «враг престола и алтаря, враг самодержавия, православия и народности», призывающий к суду отцов, пророков, Христа и, наконец, Самого Бога, враг всякой власти, вооружающий сынов против отцов, учеников против учителей, студентов против профессоров, разрушающий братство, ставящий рознь выше общения, приводящий к монизму, к солипсизму, приводящий каждого к сознанию себя единственным и весь мир обращающий в представление, — вот принципы, на которых держится университет и вся его жизнь, что и делает его учреждением отживающим, в котором уже не слышно голоса профессоров, заглушаемого требованиями учебных забастовок со стороны учеников–студентов. Заслуживает ли названия истинной та сословная наука, наука университетская, которая основывается на наблюдениях, производимых кое–где, кое–когда и кое–кем, выводы из которых, а также из кабинетных и лабораторных опытов, прилагаются к фабричной и заводской деятельности. Или же наука должна быть, как это выше сказано, достоянием всех, т. е. быть выводом из наблюдений, производимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к регуляции, или управлению, слепою и бесчувственною силою природы… Вправе ли наука чистая, наука университетская, быть безучастною к человеческим бедствиям, т. е. должна ли она быть знанием лишь для знания, знанием лишь того, почему сущее существует, а не того, почему живущее страдает и умирает?! И не преступна ли наука прикладная, создающая предметы вражды — мануфактурные игрушки — и вооружающая враждующих из–за этих игрушек истребительнейшими и мучительнейшими орудиями, мощно содействующими к обращению земли в кладбище. Наука, как она есть, может все отрасли знания соединить или в астрономии, или же в истории; причем если соединить все знания в астрономии, то история обратится лишь в небольшую часть зоологии, если же все отрасли знания соединить в истории, то астрономия будет лишь страничкою в истории человеческой мысли. Наука же — какою она должна быть, — чтобы быть истинною и действительною, обязана открыть истории, т. е. ряду поколений, на тесной земле заключенных, пострадавших и умерших, всю вселенную, все небесные тела, как поприще их деятельности. Вопрос IX. Об искусстве, как оно есть, т. е. об игре, творении мертвых подобий, и об искусстве, каким оно должно быть, т. е. об искусстве как о воссоздании — всеобщим трудом — жизни всего прошедшего, жизни действительной, тождественной. Человек не природы порождение, а Бога через нас самих творение и к жизни всех умерших на земле, чрез нас же, возвращение для разумного всеми мирами управления. Искусство, каким оно должно быть и каким оно было и стало. Должно ли оно, искусство, для сынов умерших отцов ограничиться творением мертвых лишь подобий всего прошедшего и воспроизведением всего мироздания в кажущемся лишь виде, каков храм; или же искусство должно быть действительным их, прошедшего и мироздания, воссозданием, делом Божеским и человеческим. Не явствует ли второе назначение искусства из самого его начала? Ибо, начавшись востанием живущего, т. е. вертикальным положением человека, и восстановлением падшего, т. е. умершего, обращением к небу первого (живущего — при вертикальном положении) и мнимым воскрешением (в виде памятника) второго (т. е. умершего), искусство достигало в храмах воссоздания подобий земли и неба и только затем пало до всемирной промышленно–художественной выставки, в которой забывшие отцов сыны собрали лишь все то, что служит к усилению полового подбора… Все искусства могут быть объединены или по–немецки — в музыкальной драме, в театре, или же, как полагаем мы, по–славянски, по–русски — в архитектуре, в ее высшем произведении — храме, и в службе, совершаемой в храме, в храме как изображении мироздания, бесконечно малом по сравнению с мирозданием, но бесконечно высшем его (мироздания) по смыслу, по вложенной в него (храм) мысли, в храме как проекте мира, каким он должен быть. Храм есть изображение неба, свода небесного, с изображенными на нем поколениями умерших, как бы ожившими; на иконостасах, как в московском Успенском соборе, как и во всяком храме, только сокращенно, мы видим изображение всей истории, начиная от Адама, — праотцы допотопные, праотцы послепотопные, цари, пророки, предтеча господень, Христос, апостолы, святые, и это до последних дней; в божественной же службе все эти небожители объединяются в одно целое со служащими в храме и предстоящими (еще живыми), — в божественной службе все, умершие и живые, составляют одну церковь. Но храм есть изображение мира по птоломеевскому мировоззрению, и пока господствовало птоломеевское мировоззрение, до тех пор между знанием и искусством не было противоречия; когда же мировоззрение птоломеевское заменилось коперниканским, тогда явилось противоречие между знанием и искусством, ибо искусство остается птоломеевским, а знание делается коперниканским. Птоломеевское мировоззрение, как оно выражается в искусстве, в храме с его службами, есть мнимая патрофикация неба, а коперниканское должно быть действительным отцетворением, воскрешением, в чем и найдет свое разрешение противоречие между знанием и искусством. Хранилище памятников прошлого — музей, не есть ли он учреждение, еще не дозревшее и еще не понимающее, для чего оно собирает отжившее, учреждение, не задававшееся еще вопросом, «оживут ли кости сии» <ref name="k7" group="К."/> , не понимающее своего единства с храмом Бога отцов и полной противоположности индустриализму и милитаризму и не замечающее своих врагов ни в современном университете, чтителе слепой силы природы, отцов умерщвляющей, ни в повелителе университета — индустриализме, явно презирающем музей, неявно и самый университет. Вопрос X. О вере и знании, или о Пасхе как празднике и как деле воскрешения. Религия, воссоединяя знание и искусство в Пасхе — по–христиански — и даже в культе умерших — по–язычески, — достигнет совершенства, действительности, осуществления… Религия, как соединение знания и дела, и есть культ умерших, или Пасха страдания и воскрешения; религия есть совокупная молитва всех живущих, вызванная страданием и смертью, молитва о возвращении жизни всем умершим, исполнение которой есть долг и дело самих молящихся, а в этом исполнении заключается и истина, и благо, и красота, или благолепие нетления. Страждущий и воскресший Христос есть тип всех людей, сынов человеческих; Ему посвящены две недели в году, но и остальные пятьдесят есть лишь повторение этих двух. Должны ли вера и знание быть всегда противоположными и враждебными, или же они должны объединиться, и каким образом. Разрешим ли этот вопрос в городе, переходящем к четвертому сословию, к сословию утилитаризма и секуляризма, которое наибольшее наслаждение, наименьший труд считает высшим благом, а потому и в науке отвергает, как отбросы, все, не имеющее непосредственного приложения к этой цели?! Или же вопрос этот может быть разрешен только селом, где должно воссоединиться все вытесненное городом, для того чтобы, став в прямые, непосредственные отношения к земле, т. е. к праху предков, и к небу — к силе умерщвляющей и оживляющей, — превратить слепую силу в управляемую разумом, в деле же управления слепою силою, которое есть дело воскрешения, все знание и все искусство будут служить лишь орудиями этого великого дела; и только таким путем, таким образом и могут объединиться вера и знание. Пасха начинается с создания человека Богом чрез него же, т. е. чрез человека самого; она выражается в востании сынов (вертикальное положение) и в восстановлении (в виде памятников) умерших отцов; она выражается и в весеннем хороводе, в этом мнимом солнцеводе, на красной горке, т. е. на кладбище совершаемом, в солнцеводе, возвращающем солнце от зимы на лето для возвращения жизни… И эта Пасха — возвращение сынами жизни отцам — есть необходимая функция, необходимое отправление сынов, утративших отцов; она не прекращается и при вынужденном удалении сынов от могил отцов, когда они уносят горсть земли с могилы отцов. Прекращается Пасха только у блудных сынов, отрясающих прах от ног, т. е. при превращении села в город, что наглядно выражается удалением праха умерших за черту поселения; в селе же, в настоящем селе, не зараженном городом, этот прах имеет всегда центральное положение. И в городе, чем выше поднимаются сыны, тем более утрачивается ими чувство к отцам, а с утратою чувства утрачивается и эта потребность так или иначе, хотя бы и мнимо, возвращать, восстановлять жизнь отцов; название Пасхи, или воскресения, хотя и остается, но под этим названием разумеется уже весеннее лишь возрождение, половая страсть, как это можно видеть из пасхальных номеров всех газет, можно видеть это и на первых страницах «Воскресения» Толстого. Пасха родилась с человеком, не оставит его никогда, не может быть и им оставлена, потому что составляет самую сущность сынов человеческих, и мы встречаем ее везде и всегда под разными формами, начиная, как было сказано, с первого востания, вертикального положения, этого первого сознательного человеческого акта, начала созидания себя человеком (Бог созидает человека чрез самого человека), и начиная с первого воссоздания сынами человеческими умерших отцов в виде памятников: это и есть первая Пасха, воскрешение. Сыны человеческие дорожили и самым прахом отцов, возвращения жизни коему чаяли, дорожили так, что переносили его с собою при удалении от могил отцов, вынужденном необходимостью. Даже те, кои отрясли прах предков от ног своих — разумеем горожан, удаляющих останки умерших за город, — даже ученые, высшая стадия горожан, отрекшиеся от самого имени сынов, заменившие его отвлеченным, неопределенным, ничего не говорящим словом «человек», — все они в самих себе носят своих отцов–предков и всячески, различным образом их воспроизводят, хотя и не сознают, не понимают этого. Даже величайший враг воскресения — Толстой, который, чтобы отвергнуть истинное воскресение, назвал воскресением неважную нравственную, совершенно бесплодную перемену, — что он делал, создавая «Войну и мир», как не воссоздавал, воскрешал своих предков, хотя и делал это лишь мнимо, а не действительно. Не понял Пасхи и Хомяков, отожествив ее в известном своем стихотворении с братством без отечества <ref name="k8" group="К."/> . Исчезнув на Западе, и особенно на дальнем, Пасха сохранилась в России, и особенно в Кремле при гробах собирателей, или объединителей сынов для дела воскрешения отцов, в Кремле, т. е. в крепости, оборонявшей прах отцов и долженствующей орудия обороны обратить в орудия оживления праха, когда небратство исчезнет. Коронация, т. е. поставление стоящего в отцов–место на общее дело воскрешения отцов, не имела бы смысла, если бы совершалась не в Кремле, а где–либо в ином месте; но еще большее значение получила бы коронация, если бы совершалась в день Пасхи. Манифест 12 августа 1898 года, манифест о разоружении, как его называют <ref name="k9" group="К."/> , имел бы полный смысл только в день Пасхи, которая заменяет день воздаяния, Суда, наказания днем всепрощения, амнистиею. Известное слово Иоанна Златоуста, произносимое обыкновенно в конце пасхальной утрени, и есть амнистия <ref name="k10" group="К."/> . То же выражается и христосованием, свидетельствующим, что все оскорбления и обиды забыты. Пасха на месте своего происхождения, в старом Иерусалиме и его подобии — Новом Иерусалиме, построенном патриархом Никоном, особенно ощутительна, осязательна, в них она постоянна, целогодня, и отождествление Пасхи с православием в этих местах особенно понятно, вразумительно <ref name="k11" group="К."/> . Сыны, чтущие своих отцов, не хранили только прах их и не защищали лишь самоотверженно свою землю как прах предков, но и в самом небе видели отцов и в храмах воспроизводили это небо, т. е. мир, как он кажется, представляется нашим чувствам. Когда же ученые отвергли птоломеевское мировоззрение, дававшее возможность патрофикации, и уже торжествовали, что убито все, никакого неба нет, патрофикация невозможна, оказалось, что коперниканское воззрение, заменившее птоломеевское, чтобы быть доказанным, требует действительной патрофикации, т. е. регуляции всех миров чрез не рожденные уже, а воссозданные прошедшие поколения, потому что всякое положение (а коперниканское воззрение было и есть лишь положение), как только перестает быть предположением, делается суеверием, если не доказано осязательно; каким же образом коперниканское воззрение может быть доказано осязательно, если мы не приобретем способности жить и вне земли, во всей вселенной; без такой способности, которая даст нам возможность не только посетить, но и населить все миры вселенной, мы не можем убедиться, что эти миры именно таковы, как это следует по воззрению Коперника, а не таковы, каковыми они нам кажутся. Способность же жить во всей вселенной, дав возможность роду человеческому населить все миры, даст нам и силу объединить миры вселенной в художественное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий, в совокупности всех воскрешенных и воссозданных поколений, воодушевляемых Богом, или Духом Святым, уже не говорящим лишь, и притом чрез некоторых только людей, пророков, а действующим чрез всех сынов человеческих в их этической, или братской (супраморалистической), совокупности, — чрез всех сынов человеческих, достигающих божественного совершенства («Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен») <ref name="k12" group="К."/> в деле, в труде восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения. При этом объединенные наука и искусство станут этикой и эстетикой, сделаются естественной, мировой техникой этого художественного произведения, космоса, — объединенные наука и искусство будут тогда этико–эстетическим богодейством, и не мистическим уже, а реальным. Итак, если храм птоломеевского искусства, будучи подобием мироздания, как оно представляется нашим внешним чувствам, если этот сравнительно малый до ничтожества храм, но одушевляемый внутренним чувством, по своему глубокому смыслу, по духу оказывается несравненно выше вселенной, то в коперниканском искусстве внутреннее и внешнее выражение должны достигнуть полного соответствия; сего ради и создан человек, в этом и заключается ответ на вопрос о смысле и цели, которым не переставали заниматься разумные существа, не переставали мучиться над его разрешением забывшие отцов, потерявшие веру в Бога отцов. Наша же древняя Русь, отцов не забывавшая и веры в Бога отцов не терявшая, на которую мы смотрим, как иудеи смотрели на Галилею, на Назарет, не ожидая от нее ничего доброго, ничего высокого ни в умственном, ни в нравственном отношении, наша древняя Русь не сомневалась, что ответ на вопрос, «чесо ради создан бысть человек», заключается в том, что люди созданы быть небесными силами, взамен падших ангелов, чтобы быть божественными орудиями в деле управления миром, в деле восстановления его в то благолепие нетления, каким он был до падения. Вопрос XI. О несовершеннолетии и совершеннолетии. «Будьте совершенны, как Бог–Отец Ваш совершенен, — Бог–Отец не мертвых, а живых». Где нужно брать образцы для жизни, в мире ли животных, в мире ли слепой природы или же в мире высшем человеческого рода. Организм ли нужно поставить образцом для нашего общества и слепую эволюцию для жизни; или же образцом для нашего многоединства должно поставить Божественное Триединство, в котором единство не иго, а самостоятельность личностей не рознь, — и тогда Божественное творчество не послужит ли нам образцом для воссоздания жизни вместо нынешнего разрушения жизни. Вопрос о несовершеннолетии и о совершеннолетии есть вопрос о кризисе, как необходимом следствии несовершеннолетия, и об амнистии, как условии совершеннолетия; амнистия вместо страшного суда, всеобщей войны, кончины или катастрофы мира. Богатство, страсть к мануфактурным игрушкам обрекает человека на вечное несовершеннолетие, делает человека из сына и брата гражданином, нуждающимся в надзоре, в угрозах наказанием, ведет к дипломатическим дрязгам, к военным шалостям. Несовершеннолетие не состоит ли в подчинении слепой эволюции, приводящей к восстанию сынов на отцов и к борьбе между братьями, т. е. к депатриации и дефратернизации <ref name="k*" group="К."/> , а потом к вырождению и вымиранию? Совершеннолетие же не состоит ли в братотворении для отцетворения, т. е. в объединении сынов для возвращения жизни отцам — жертвам борьбы и прогресса, что и выразится в переходе Кремля из крепости, защищавшей прах отцов, и из храма отпевания к внехрамовой литургии, или к воскрешению? Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы, а подчиняясь ей, естественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного воскресения, не чрез нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресения гнева, страшного суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук. Мы, чтущие Бога, «Который все человекам хощет спастися» <ref name="k13" group="К."/> , чтобы все в разум истины пришли и никто не погиб, — не можем не признать такой конец в высшей степени печальным, в высшей степени безотрадным и потому позволяем себе думать, что пророчество о страшном суде условно, как пророчество пророка Ионы <ref name="k14" group="К."/> , как и всякое пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на безысходную гибель, и притом даже тех, которые еще не родились; если бы это было так, то какой смысл, какую цель могло бы иметь такое пророчество, и может ли оно быть согласно с волею Бога, Который, как сказано, всем хочет спастись, чтобы все в разум истины пришли, чтобы никто не погиб… Огорчение пророка Ионы, когда пророчество его не исполнилось, получило осуждение, поствлено ему в вину, творец же Апокалипсиса, он же и апостол любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его пророчество. Вопрос XII. О деспотизме (неволии) и конституции (своеволии), или об открытом господстве (деспотизм) и о скрытом иге (конституция) и о самодержавии <ref name="k15" group="К."/> , в коем власть над себе подобными заменяется властью над слепою силою, что и ведет к совершеннолетию, к действительному умиротворению, т. е. к доброволию, а в доброволии и заключается сущность самодержавия. «Божие — Богови, кесарево — кесарю», — завет для власти языческой. «Не народ для царя и не царь для народа, а царь вместе с народом, как исполнитель дела Божия, дела всечеловеческого», — завет для власти христианской, православной. Разрешение антиномии Божия и кесарева, духовного и светского, и антиномии двух разумов. Конституция как забава — в Австрии, как кулачная расправа — в Италии, как «игра не стоящая свеч» — во Франции, как праздное пустословие везде, или же самодержавие как сыновство и отечество, как дело сынов, направляемое «стоящими в отцов или праотца место», поставленным от Бога отцов (живых, а не мертвых) для защиты земли как праха отцов, от не признающих еще братства сынов, самодержавие как дело сынов, переходящее — при полном объединении сынов — в возвращение праху отцов жизни, т. е. в борьбу уже не с себе подобными, а с силою темною, которая, рождая, умерщвляет… Исполнение задачи самодержавия не положит ли конец всяческому раздвоению: раздвоению религии, двух разумов, двух сословий (ученых и неученых); а чрез это не положится ли конец и раздвоению властей, власти кесаря от власти Божией, так что кесарь станет орудием Бога. Царь вместе с народом станет исполнителем дела Божия, и вопрос о жизни и смерти заменит собою вопрос о богатстве и бедности, нравственное будет поставлено выше юридического, экономического, социального, обязательное заменится добровольным, и бедность существа человеческого, бедность естественная, не говоря уже о бедности искусственной, превратится в «богатство неветшающее», в жизнь всех со всеми и для всех, в сокровище, которому и должны быть всецело отданы умы, сердца и воли наши. Вопрос пасхальный есть вопрос о том, остаться ли человеческому роду в вечном несовершеннолетии или же достигнуть полноты совершеннолетия; остаться ли на той первой ступени перехода природы от слепоты к сознанию, на какую в настоящее время природа поднялась чрез нас, или же природа должна достигнуть полноты сознания и управления всеми мирами чрез все воскрешенные поколения. Отречение же от дела воскрешения оставляет роду человеческому на выбор только: остаться ли при конституционных прениях или же при деспотизме; остаться ли при Пасхе как празднике только и при литургии лишь храмовой, как выражении еще неполном любви к отцам, выражении, не переходящем в действительное воскрешение, или же при совершенном отречении от отечества и братства предаться на могилах отцов скотским оргиям и затем зверскому истреблению друг друга; остаться ли при искусстве лишь мертвых подобий, или же уничтожить всякие подобия и не осуждать лишь отцов за дарование жизни без согласия рожденных, а проклинать породивших; остаться ли при науке сословной, кабинетной или же, отказавшись от всякого знания, погрузиться в непроглядный мрак обскурантизма; остаться ли при вечном городе женихов и невест, окруженных игрушками и безделушками, в забавах и удовольствиях, или же, отрекшись не только от предков и отцов, но даже от потомков и сынов (искусственно бездетный брак), предаться безграничному сладострастию; остаться ли при воле, как похоти, или же при плотоумерщвлении; остаться ли при чувственности и только при печаловании об умерших или же как самое последнее и величайшее зло — погрузиться в нирвану, произведение злой нетовщины, — таков плод отречения от дела воскрешения. Не такова благая весть христианства; как буддизм противоположен христианству, так противоположна и чаемая будущность, обещаемая христианством, буддийскому небытию. Супраморализм, в противоположность буддистской нирване, небытию, требует от разумных существ полного раскрытия бытия, т. е. всего, что в нем есть, было и может быть; разумные существа, располагая настоящим, т. е. всем, что есть, воскрешают то, что было, во всевозможном совершенстве. Супраморализм требует рая, Царства Божия, не потустороннего, а посюстороннего, требует преображения посюсторонней, земной действительности, преображения, распространяющегося на все небесные миры и сближающего нас с неведомым нам потусторонним миром: рай, или Царство Божие, не внутри лишь нас, не мысленное только, не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами, произведенными психофизиологическою регуляциею (т. е. управлением душевно–телесными явлениями), органами, которым доступны не трав лишь прозябание, но и молекул и атомов всей вселенной движение, что и сделает возможным воскрешение и всей вселенной преображение. Итак, Царство Божие, или рай, есть произведение всех сил, всех способностей, всех людей в их совокупности, произведение не отрицательных, а положительных добродетелей; таков, можно сказать, рай для совершеннолетних; от может быть произведением лишь самих людей, произведением полноты знания, глубины чувства, могущества воли; рай может быть создан только самими людьми, во исполнение воли Божией, и не в одиночку, а всеми силами всех людей в их совокупности; и он не может заключаться в бездействии, в вечном покое, покой — это нирвана; совершенство заключается в жизни, в деятельности. «Отец мой доселе делает и аз делаю» <ref name="k16" group="К."/> — вот в чем совершенство. Рая для несовершенных, или несовершеннолетних, и быть не может; потому–то все попытки создать такой рай — каковы попытки Данта, Мильтона, Шенавара и множества других — были совершенно бесплодны; представить рай, созданный не самими людьми, а помимо их, данный им как награда, по справедливости считается предметом самым неблагодарным. Совершенство, совершеннолетие и есть рай, точно так же как вышеописанное состояние несовершеннолетия, выражающееся в скотских оргиях, в зверском истреблении друг друга, в безграничном и ненасытном сладострастии, есть истинный ад. Первый недостаток дантова рая <ref name="k17" group="К."/> , этого рая для несовершеннолетних, для тех, которые бессмертие и блаженство считают принадлежащими им по праву рождения, а не по труду, и заключается в том, что этот рай не создается самими, а уже существует, создан для них, но помимо их. В этом отрицании труда, в этом презрении к труду, как это видно, например, в Каине Байрона, который такой же аристократ, как и его автор, и заключается несовершеннолетие, ребячество; а между тем блаженство состоит прежде всего и выше всего в его созидании. Регуляция метеорического процесса есть уже первое начало небесного дела, созидания рая. Второй недостаток дантова рая, рая для несовершеннолетних, можно сказать, порок его, состоит в том, что он переносит на небо человечество со всею его теперешнею нравственною ограниченностью; так, созерцателям, как творцам такой райской жизни, отведено место в наивысшем из планетных небес; а между тем созерцание, именно потому, что оно созерцание, и не может быть в действительном раю, ибо крылья его только мнимые, мысленные и не могут поднять его до рая; только созерцание, переходящее в дело, могло бы создать рай и мысленные крылья превратить в телесные: человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он сам будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы и быть в гостях у всех поколений — от самых древнейших до самых новейших, во всех мирах, как самых отдаленных, так и самых близких, управляемых всеми воскрешенными поколениями, во всех мирах, которые во всей их целости будут предметом художественного дела всех поколений в их совокупности, как единого художника. Рай Данта, как он изображен им, есть царство языческих добродетелей, — рая они не созидают, а потому и быть в нем не могут. Римский орел <ref name="k18" group="К."/> , т. е. западный император, произволом папским в это достоинство возведенный, от которого происходит и нынешний немецкий, Черный царь, как его можно назвать, в противоположность Белому русскому царю, — римский орел, внесший раздор в христианский мир, поднялся до неба Меркурия, но не очистился от властолюбия и честолюбия, которые способны создавать государства и бессильны создать рай, райское общество, в котором нет ничего юридического и экономического, а одно лишь родственное. Только Император нераздельной Империи, предводительствующий войском, идущим не против себе подобных, а против силы слепой, темной, может войти со своими сподвижниками в рай, ими созидаемый. Богословие вознеслось до солнца, но осталось лишь богоговорением, словом, а не делом Божиим; только богодейство (но не мистическая теургия), только превращение самих себя в орудия дела Божия обратит все солнца, все небесные миры в Царство Божие, в рай. Отрицательная девственность еще не небесная добродетель, целомудрие — еще не деятельная мудрость, не рождать еще не значит освобождать от смерти, воскрешать; нужно, чтобы бессознательное рождение заменилось делом воскрешения; ныне же в помещении девственниц на Венере можно бы видеть скорее злую иронию, так как и сама земля не освободилась еще от власти Венеры, а отрицательная девственность освободить ее от этой власти не в силах. Такую же иронию можно видеть и в помещении воинов и крестоносцев под покров языческого бога Марса, а между тем война, вопреки мнению католиков, создать рая не поможет, — война может только разрушать, истреблять, и только обращение орудий истребления в орудия спасения может создать рай. Воины, помещенные на Марсе, могли бы и на земле обратиться в воинство, спасающее от голода, язвы и смерти, т. е. и на земле могли бы освободиться от власти бога войны Марса. И легистов незачем было отправлять на Юпитер, так как потребность в них и на земле очень велика и все увеличивается, — земля стонет под игом юристов, и еще недавно юристы своим участием в конференции мира погубили ее, превратив ее в третейский лишь суд. Переносить на небо недостатки земли, заключающиеся в том, что земля не может еще жить под нравственным законом и потому нуждается в законе юридическом <ref name="k*" group="К."/> , — значит создавать не рай, и надо благодарить Бога, что это только мечта поэта, а не действительность. Но самый великий грех совершает Дант, поэт рая несовершеннолетних, когда достигает высшей степени рая, когда изображает Св. Троицу; он видит в Ней лишь вечный свет, т. е. одно лишь знание, который сам в себе покоится (бездействие), один себя постигает и, собою постигнутый, себя (только себя) знает, себя (только себя) любит, т. е. Пресвятую Троицу, как образец единодушия и согласия, Дант заменяет обоготворением себялюбия — небо оказывается не лучше земли. В основу дантова рая положено птоломеевское суеверие, но и коперниканское мировоззрение не вышло еще из области суеверия, потому что оно есть лишь мысленное: не управляя движением земли, мы не можем убедиться в действительности этого движения и лишь предполагаем его; точно так же мы можем, конечно, верить, что земля есть небольшая звездочка, что и солнце есть звезда, но мы всему этому лишь верим и ничего этого не видим и, следовательно, не знаем. Способ решения пасхальных вопросов, или ход естественного дела. «Шедше, научите вся языки, крестяще»… Предложение заменить вопрос о бедности и богатстве вопросом о смерти и жизни (вопрос о роскоши вопросом о насущно необходимом) обращается как к верующим, так и к неверующим, и от верующих требуется — для исполнения сего — отказаться от противления воле Божией, в каковом (т. е. противлении) мы ныне находимся, постоянно служа и иным богам, постоянно нарушая все заповеди, и особенно первые пять <ref name="k20" group="К."/> , которые все вместе составляют одну — заповедь наибольшую <ref name="k*" group="К."/> , — от верующих требуется заменить это противление исполнением Божественной воли; от неверующих же требуется заменить рабство слепой силе, в каковом (т. е. рабстве) мы ныне находимся, управлением (регуляциею) ею, слепою силою. Впрочем, требование управления и подчинения неразумной, слепой силы разуму относится не к неверующим только, но как требование Божественной воли оно относится и к верующим, так что в деле управления слепою силою могут соединиться те и другие, т. е. верующие и неверующие, хотя в мысли они и были бы сначала несогласны между собою; и такое управление слепою силою и подчинение ее разумной воле сынов человеческих будет равнозначуще подчинению всех сынов человеческих воле Бога отцов и приведет их к единомыслию, т. е. участие в одном общем деле приведет к единомыслию и верующих и неверующих. Объединение должно начаться с интеллигенции; объединенная же в качестве воспитательной силы интеллигенция соединит все народы в деле управления слепою, неразумною природою, т. е. обратит их, все народы, в естествоиспытательную силу, и таким образом чрез воспитательную силу интеллигенции все обратятся в естествоиспытателей, разум народный, практический объединится, придет в единство с разумом интеллигенции, ученых, т. е. с разумом теоретическим, идеал этого последнего станет долгом для разума практического, долгом, требующим исполнения, а человек сделается орудием воли Божией в исполнении долга. В этом и найдет свое разрешение вопрос о двух разумах, разрешится антиномия между двумя разумами: в этом же найдет свое разрешение и вопрос о двух чувствах, о двух волях, о двух нравственностях, причем культ женщины заменится культом отцов во исполнение воли Бога отцов, Бога не мертвых, а живых. Обращение в естествоиспытательную силу всех народов чрез интеллигенцию, как силу воспитательную, есть соединение всех способностей, всех сил всех людей в общем деле обращения силы рождающей и умерщвляющей в силу воссозидающую и оживляющую, что и совершится чрез науку и искусство, объединяемые в религии, которая отождествляется с Пасхою, как великим священным делом. Объединение всех способностей и сил всех людей достигается чрез школу: чрез школу–храм (Троице–воскресенский, объединяющий для воскрешения), чрез школу–музей (храм предков) и чрез школу–лагерь (служащую переходом от кочевой жизни к оседлой, от городской к сельской, — к жизни у праха предков, у их могил); и все эти школы объединяются в Кремлях, т. е. в крепостях, защищающих прах отцов. По мере же объединения народов, чрез конференцию мира совершаемого, где представители всех народов земли не суд третейский учреждают, а принимают обязательство присоединить ко всеобще–обязательной воинской повинности и всеобще–обязательное же образование, т. е. познавание той силы, которая и делает народы враждебными друг другу, в которой и заключается причина войн, вынуждающая защищать самый прах предков, — по мере такого объединения народов орудия истребления обращаются в орудия управления этою враждоносною силою; управление же силою рождающею и умерщвляющею не только устранит причины войн, но и возвратит жизнь всем жертвам войны. Самодержец, как восприемник всех рождающихся, принимает на себя долг дать научение, чрез всех ученых и интеллигентов, всему народу, и чрез это научение народ вводится в общее отеческое дело, которым руководит самодержец, как душеприказчик всех умерших. Таким образом самодержец, становясь исполнителем заповеди Первенца из умерших — заповеди о научении, — является продолжателем дела воскрешения. Самодержец русский, которому при самом венчании на царство вручается акакия (т. е. прах, который имеет востати), в противоположность Западу временное пасхальное движение из городов в села, что и у нас в подражание Западу совершается <ref name="k*" group="К."/> , обращает в постоянное; причем небесная (грозовая) сила, чрез обращение всеобще–обязательной воинской повинности во всеобще–обязательное познавание приобретаемая и делающаяся доступною не только каждому селу, но и каждому малому поселку, даст возможность сельской кустарной промышленности торжествовать над фабрично–городскою и заменить последнюю. При регуляции внешнею силою регуляция внутренняя, психофизиологическая, даст перевес любви к родителям над половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в воссозидающую, умерщвляющую в оживляющую, т. е. заменяя деторождение отцетворением, или воссозданием отцов, как исполнением воли Бога отцов. Антиномия двух разумов — это само собою разумеется — при этом разрешится, неверующие, соединясь в одном деле с верующими, объединятся с последними в единомыслии, в одноверии, и вопрос о богатстве и бедности окончательно устранится как ненужный, ибо пока была смерть, была и бедность, когда же наступит бессмертная жизнь, трудом приобретенная, тогда уже ни о какой бедности и речи быть не может. Резюмируя все вышеизложенное, должно сказать, что предложение заменить вопрос о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни, или всеобщем возвращении жизни, коим начинаются пасхальные вопросы, предложение это дает, или указывает, предмет действия, указывает на силу рождающую и умерщвляющую, т. е. на природу, которая, рождая — умерщвляет, созидая — разрушает, как на предмет этого действия, указывает, как на предмет действия, на всю вселенную, которая ныне подчинена слепой силе, — предмет громадный!! Последний же пасхальный вопрос говорит о самодержце — умиротворителе, собирателе всех сил всех людей для познавания и управления тем предметом, который дан, указан первым вопросом. Одиннадцатый пасхальный вопрос говорит о несовершеннолетии, которое требует школ, как учреждений, предназначенных к тому, чтобы всех сделать совершеннолетними, т. е. познающими, а следовательно, и управляющими тем предметом, на который указывается в первом вопросе. Десятый вопрос делает такое познавание, познавание для управления, для возвращения жизни священным, даже в высшей степени священным, — Пасхою, как делом и как праздником, т. е. торжеством этого дела. IX и VIII вопросы привлекают к делу познания и управления для возвращения жизни науку и искусство, отвлекая их от служения индустриализму и милитаризму; а VII вопрос возвращает всех отчудившихся от отцов к праху их, к их могилам, и этим начинается самое дело возвращения жизни. Вопросы VI и V, отвлекая от культа женщин, которому служат в городах, заменяют этот культ культом отцов–предков. Но для осуществления сего необходимо, чтобы интеллигенты, как верующие, так и неверующие, т. е. все интеллигенты, объединились в воспитании народа, как это говорится во II и III вопросах, обращая народ в естествоиспытательную силу; а этим будет достигнуто разрешение противоречия между двумя разумами, теоретическим и практическим (вопрос IV), будет достигнуто и объединение интеллигенции с народом — под руководством самодержца — в единый субъект, действующий на объект, указанный в I пасхальном вопросе. Итак, субъектом естественного дела, естественного вопроса, который ставится самою природою, приходящею чрез род человеческий в сознание и чувство, смертью вызываемые, будут все живущие, действующие — под руководством душеприказчика всех умерших — на силу умерщвляющую, в видах возвращения жизни всем умершим, — все живущие, т. е. все сыны и дочери уже умерших или же имеющих умереть родителей, объединенные стоящим в отцов– место, все разумные существа, объединяемые в познании неразумной силы и в управлении ею восприемником от купели всех рождающихся — самодержцем, обращающим орудия истребления в орудия спасения. Объектом же этого дела будет сила рождающая и умерщвляющая, прах отцов, или молекулы и атомы, на которые разлагаются тела живших, силы слепые, неразумные, которые должны быть познаны и управляемы. Только супраморализм, как всеобщее естественное дело, как вопрос о всеобщем возвращении жизни, и может устранить внешнюю (богатство и бедность) и внутреннюю (ученых и неученых) розни и объединить внутренно — в чувстве и мысли и внешне — в общем деле обращения рождающей и умерщвляющей силы в воссозидающую. Супраморализм есть естественный вопрос для всех живущих, который ставится самою природою, приходящею в сознание и чувство, — ставится этот вопрос не столько по любви к жизни, которую мы знаем лишь в связи в отравляющею ее непрестанно смертью, сколько по отвращению к смерти, по естественному сожалению к умершим и умирающим. Супраморализм есть естественный и священный вопрос для всех сынов, и тем более для сынов, верующих в Бога отцов. И, наконец, супраморализм есть наиболее естественный вопрос для разумных существ, потому что смерть есть произведение силы неразумной. А потому в решении этого вопроса, или в деле возвращения жизни (в чем заключается безусловный, нравственный долг, обращающий отвлеченное — «почему сущее существует» — в живое знание, в живое искусство не мертвого подобия, а живой действительности, в знание самой жизни всего бывшего, прошлого), действующими должны быть все живущие, все сыны и дочери, все разумные существа. Проект общего действия субъекта, в его совокупности, на объект в его целости (т. е. на всю земную планету в ее целости, а не на какую–либо часть лишь ее, на всю солнечную систему, в ее целости и, наконец, на всю вселенную). Действие это состоит: во–первых, в обращении рождающей силы в воссозидающую и умерщвляющей в оживляющую; во–вторых, в собирании рассеянного праха и в совокуплении его в тела, пользуясь для сего и лучистыми образами, или изображениями, оставляемыми волнами от вибраций всякой молекулы; и в–третьих, в регуляции земли, т. е. в управлении землею, как кладбищем, — управление же это состоит в последовательном воскрешении, или воссоздании, множества поколений умерших, в воскрешении для распространения чрез воскрешенных регуляции на все миры, обитателей не имеющие. Такой проект есть полное выражение супраморализма, или ответ на вопрос — «чесо ради создан бысть человек», указывающий, что род человеческий, все сыны человеческие — чрез регуляцию небесных миров — сами станут небесными силами, мирами вселенной правящими. Итак, в чем же должна быть супраморалистическая заповедь собирания — «шедше научите вся языки, крестяще их», т. е. очищая от греха, как причины смерти, — как должна измениться эта заповедь внешне, ибо по сущности она неизменна, вечна, — как должна она измениться в эпоху таких путей сообщения, связывающих всю землю, которые делают ненужными хождение (шедше), в эпоху, когда печать делает ненужною и устную проповедь? Не вникая в глубокий, а вместе и простой смысл этой заповеди, можно подумать, что в ней не указано цели соединения: сказано — «научите», а чему должно научить, не говорится. Но если мы примем во внимание, что заповедь эта дана тотчас же по воскресении и самим воскресшим Первенцем из мертвых, за Которым необходимо должно было следовать продолжение воскрешения, то поймем, что в требовании научить заключается повеление всеобщеобязательного образования — в смысле познавания первородного греха, сделавшего весь род наш смертным, в смысле такого познавания, которое переходит в дело очищения от первородного греха, как причины смерти; мы поймем тогда, что в наше время научение может быть только в школе–храме, соединенной со школою–музеем зимою и со школою–лагерем летом, — в школе, получающей завершение в Кремле, т. е. на кладбище, — крепости, в которой орудия обороны праха отцов обращаются в орудия возвращения им жизни; причем таинство Крещения, т. е. очищения от первородного греха, сделавшего, как выше сказано, человеческий род смертным, сделается или станет совокупным делом всех людей, правящих всеми силами природы, на что они, т. е. люди, и помазуются; из невидимого это очищение сделается видимым, из тайного явным, и тогда крещение не будет повторяемым, не будет и необходимости в таком повторении, необходимости, вызвавшей замену новых крещений покаянием. Тогда сделается ясною и явною и тайна хлеба и вина, из праха отцовского полученных и в их тело и кровь обращаемых. И все это будет делаться во имя Триединого Бога, причем делающие будут уподобляться Триединому, пребывающему в безграничной любви Сына и Святого Духа ко Отцу, в любви, исключающей возможность смерти. ––––––––––––– Двоякий результат хода естественного дела, двоякая будущность или условность пророчества о кончине мира О всеобщем обогащении и о всеобщем воскрешении. а) Вопрос о богатстве и бедности (1–й пасхальный вопрос) по своей неразрешимости должен быть отнесен к вопросам отживающим. Искусственный пауперизм и богатство служат источником всех зол и порождают все остальные одиннадцать вопросов. Стремление к богатству обращает живую религию в мертвую (2–й вопрос), ставит человека в ложное положение к природе (3–й вопрос), раздвояет разум (4–й вопрос), обращает чувство в чувственность (5–й вопрос) и волю в похоть (6–й вопрос), порабощает село городу (7–й вопрос), искажая истинную религию, порабощает науку и искусство индустриализму и милитаризму (8, 9 и 10 вопросы), не сознавая своего ребячества, несовершеннолетности, создает конституции, искажает самодержавие и неизбежно приведет род человеческий к гибели (11 и 12 вопросы). б) Вопрос о жизни и смерти (1–й пасхальный вопрос), не в теоретическом лишь смысле понимаемый, а понимаемый как возвращение жизни всем потерявшим ее, или восстановление кровного родства, — возвращение жизни праху умерших, возвращение жизни из крови и тела сынов, правящих силою рождающею и умерщвляющею, — вопрос этот должен заменить вопрос о богатстве и бедности уже потому, что сей последний есть только частный случай первого, ибо бедность, в смысле недостатка средств к жизни, и богатство, в смысле излишества, сокращающего жизнь, есть, конечно, часть вопроса о жизни и смерти. Стремление к возвращению жизни создает живую религию (2–й вопрос), ставит человека в истинное отношение к природе (3–й вопрос), объединяет два разума (4–й вопрос), любовь сыновнюю ставит выше половой (5–й вопрос), а волю из похоти обращает в общее дело всех людей, направляемое сыновнею любовью (6–й вопрос), возвращает городское к сельскому (7–й вопрос), объединяя знание и искусство в религии, отождествляемой с Пасхою (8, 9 и 10 вопросы). Осуществляется же это общее дело перехода от розни несовершеннолетия (вопрос 11–й) к общему делу самодержцем (вопрос 12–й), восприемником всех рождающихся и душеприказчиком всех умерших, чрез соединение всеобще–обязательного образования со всеобще–обязательною воинскою повинностью, или обращением орудий истребления в орудия спасения. Торжество Пасхи, любви сыновней и братской, это — сознательное естественное дело, или же, наоборот, победа порнократии, т. е. скотской и зверской страсти, прикрытой культурною фальсификациею, это — анти–, или контр–Пасха, бессознательное естественное дело, переходящее в противоестественное. Возможно, конечно, остаться при вопросе о бедности и богатстве (1–й вопрос Пасхальн<ый>), и тогда концом будет вырождение и вымирание, это — высшая ступень культуры; тогда не только живая, но и две мертвые религии (2–й вопр.) исчезнут, т. е. не будет уже верующих, иссякнут и вера и верность, религия знает только верных и неверных, верующие же и неверующие суть создание философии, для которой, как принадлежности младенчества, или ребячества, человеческого рода, религия кажется чем–то случайным, каким–то придатком, далеко не важным и совсем ненужным. Переходя от теологии к антропологии, а от сей последней к зоологии, признав себя порождением природы без участия Бога и собственного труда созидания, неверующие, эти эпигоны натуралистов, вместо воссоздания собственным трудом, воссоздания, как проявления Божественной воли, будут ждать, что слепая природа сама породит новые высшие виды животных <ref name="k*" group="К."/> , т. е., возлагая всю свою надежду на слепое рождение и смерть, неверующие не понимают, что только сознание, только труд может привести к совершенству (3–й вопр.), — эти декаденты не в состоянии понять Бога даже как идеал. Сознав себя животными, люди и будут превращаться в животных, т. е. разум будет атрофироваться; антиномия двух разумов (вопр. 4–й) разрешится тогда атрофиею сперва теоретического разума, а затем и практического. Об отрицании Бога — даже как идеала только — было уже сказано; космология же, как астрономия, и в настоящее время держится лишь миллиардерами или биллионерами, а при господстве 4–го сословия ни космология неодушевленная (астрономия), ни космология одушевленная (история) не имеют шансов на существование; сия же последняя, т. е. история, как напоминающая о предках, будет с озлоблением истребляться этими чтителями исключительно настоящего, будет истребляться во всех ее видах, в виде памятников, храмов, музеев, кладбищ… Только технология, обратившись в бессознательную технику — что будет равняться атрофии практического разума, — станет господствовать. Половое чувство, или похоть (вопр. 5 и 6), создав бездетный брак, вытеснит тогда любовь и к отцам, и к детям. Если это существо, которое не будет даже рождать, а будет лишь умерщвлять, достигнет искусства добывать питательные и другие сырые вещества фабричным путем, которое (т. е. такое искусство добывания) также обратится в бессознательную технику, тогда это животное — горожанин — сделается самым противоестественным произведением природы (7–й пасх. вопр.). Что же тогда сделает с животными и растениями, ставшими ненужными, это животное, вытеснившее предков, не пощадившее своих собственных потомков?!.. Не щадя никого, этот животный человек, или горожанин, очень будет дорожить собственным существованием, и наибольшее его продолжение сделает своею задачею <ref name="k**" group="К."/> , уничтожив все, что может грозить ему хотя бы малейшею опасностью, как поднятие на аэростате, опыты над грозовою силою и т. п.; аэростат же прежде всего будет оставлен, тем более что горожанину небо не нужно. Вытеснив предков, уничтожив бездетным браком потомство, это поколение, отрекшееся от сыновства и отечества возненавидевшее прошедшее и будущее, делает невозможным со стороны человека возвращение жизни предкам, — что и есть Анти–Пасха и самое великое противление воле Бога отцов не мертвых, а живых. Истребив огнем кладбища, разрушив, не оставив камня на камне от храмов, назначив страшные наказания за всякое напоминание об отцах и матерях, которые дали им жизнь, не спросив их согласия, люди этого поколения обратят в храмы два рода домов терпимости, признают, что не естественное лишь, но и противоестественное non est pudendum <ref name="k23" group="К."/> , возведут пороки в добродетели (вопр. 8, 9 и 10). Увековечив несовершеннолетие, они станут истреблять друг друга, пока не наступит день гнева (вопр. 11 и 12). Супраморализм, или объединение для воскрешения, как совершенная противоположность имморализму Макса Штирнера и Ницше «Я единственный и ничего другого ни признаю», — сказал Макс Штирнер <ref name="k24" group="К."/> ; с этим согласен и Фридрих Ницше, и в этом заключается последний ответ на «познай самого себя», бывшее началом философских блужданий. Супраморализм, или объединение для воскрешения, есть совершенная противоположность имморализму Макса Штирнера и Ницше, выраженному в вышеприведенном выражении и в учении Ницше о безусловности кончины мира, трагической его гибели (или же о бесконечном множестве кончин мира), а также и в учении его, Ницше, о благе войны <ref name="k25" group="К."/> , ибо, по слову Божию, война есть уже начало болезней кончины. Вопреки Ницше Супраморализм, т. е. активное христианство, или воскрешение, требует обращения орудий войны в орудия спасения от голода и язв, следовательно — признает не безусловность, а условность кончины мира, как наказания, как угрозы наказанием за оставление слепой силы без управления; супраморализм признает, что катастрофа, или гибель мира, последует в том лишь случае, если после проповеди евангелия не состоится объединения. Относясь отрицательно к вопросу «о бедности и богатстве» (1–й пасх. вопрос), т. е. к социализму и индустриализму, и превознося войну, Ницше устами Заратуштры говорит, что «не благая цель оправдывает войну, а благо войны оправдывает всякую цель», и затем, по словам Ницше, «отвергая войну, мы отказываемся от великого в жизни». «Мужчину, — говорит Ницше, — нужно воспитать для войны, а женщину — для доставления воину покоя». Таким образом, Ницше заменяет социализм и индустриализм милитаризмом, войною, т. е. смертью, и не ставит при этом вопроса о возвращении жизни; вопрос о социализме и индустриализме Ницше заменяет не общим делом, или трудом спасения гибнущей вселенной, а приглашением «идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели». Для сверхчеловеков, или героев, останется при этом показывать только пример, как бесстрашно, а вместе и бесполезно нужно гибнуть, так как сверхчеловеки сильны лишь над слабыми — или теми, которых они ставят ниже себя, — и бессильны пред слепою неразумною силою. Приглашение к объединению, обращенное к ницшеанцам, — к объединению для борьбы против слепой силы — равносильно предложению им отречься от их учения. На вопрос, как должны относиться разумные существа к неразумной силе, по своей слепоте грозящей катастрофами (2–й и 3–й пасх. вопр.), должны ли разумные существа срастись в одно целое и пассивно ждать, когда поразит их катастрофа, или же не должны ли они объединиться в труде познания и управления силою, грозящею разрушением, для предотвращения катастрофы, — на этот вопрос Ницше уже ответил приглашением к пассивному ожиданию гибели от той именно силы, которая начала уже в нас сознавать себя, а отчасти даже управлять собою, и если можно ожидать от нее катастрофы, разрушения мира, то только по нашей вине, потому что мы еще не объединились в труде познания этой силы и управления ею. Но как могло явиться странное — чтобы не сказать нелепое — учение о пассивном отношении разумных существ к слепой, неразумной силе, которая в сущности не враждебна нам, а лишь кажется таковою, не может быть враждебною нам, потому что в нас же самих и сознает себя, как об этом и было уже сказано, а если и наносит нам вред, то не сознательно, а по слепоте лишь своей, и по нашей же вине, по нашей недеятельности и розни, потому что мы, сознание этой силы, до сих пор не объединились, чтобы познать ее, т. е. привести в полное сознание, и управлять ею, чтобы обратить ее из врага кажущегося, из врага временного в друга вечного. Как мог не догадаться обо всем этом философ?! Разгадка такого непонимания заключается в принадлежности философа к народу, который все свое призвание видит в знании лишь для знания, в знании без общего дела, т. е. к народу немецкому. Хотя Ницше и выражает свою нелюбовь к немцам и причисляет себя к славянской, высшей, по его словам, расе, тем не менее всегда оставался немцем. Разгадка непонимания со стороны Ницше истинного отношения к слепой силе еще более, быть может, заключается в принадлежности его к ученому и даже духовному сословию, которое обречено на бездействие и на одно лишь мышление, — обречено, если только не само сложило с себя труд механический, материальный, физический, обеспечивающий существование, если не само сложило этот труд на других, а себе оставило лишь созерцание и мышление, как нечто высшее. В учении о безусловной кончине или гибели мира нужно видеть даже наказание сословию ученых за отчуждение, за удаление от праха отцов своих; сделав временное удаление, вызванное командировкой для познания в видах общего дела, постоянным, ученое сословие отрясло, можно сказать, прах отцов от ног своих. Ницше не только не видит надобности в соединении двух разумов, двух сословий в одну естествоиспытательную силу, которая должна спасти мир от катастрофы, от гибели (вопр. 4–й), — напротив, созданием сверхчеловека Ницше ведет к еще большему разъединению, к разъединению разума сверхчеловеков от разума всех других людей. В чувстве же (вопр. 5–й) Ницше знает лишь господство, и господство над себе подобными, подобия которых себе Ницше, однако, не признает. «Не любите друг друга, и по тому узнают, что вы мои ученики; падающего не поддержи, а подтолкни, — и будете помощниками слепой силы природы» — так, по–видимому, нужно понимать учение Ницше. В воле (вопр. 6–й) Ницше видит власть, и власть не над природою; в христианстве же он видит рабство, нравственность рабов, и тем выражает совершенное непонимание христианства, ибо истинное христианство, т. е. супраморализм, не рабство и не барство, а родство; пока же не будет последнего, т. е. родства, будут два первые, т. е. и барство и рабство в разных видах. Нравственность не должна быть ни утверждением барства, а следовательно, и рабства, ни отрицанием их, т. е. ни ницшеанством, ни анархизмом, нравственность должна быть признанием родства. Только при отрицании родства сострадание делается оскорблением; но, во всяком случае, сострадание есть принадлежность несовершеннолетия, ибо когда не будет страдания, не будет нужды и в сострадании. Ницше не хочет оставить, уничтожить и даже хочет увеличить страдание, и в то же время хочет уничтожить сострадание, т. е. он хочет создать и ад и рай, и вместе с тем хочет, чтобы ад своим существованием не возмущал блаженства обитателей рая, почему и делает их неспособными к состраданию. К вопросу о возвращении к селу, к праху предков (вопр. 7–й) Ницше относится и может относиться только отрицательно. В знании, в науке (вопр. 8–й) Ницше видит нечто мертвенное и противополагает ему живое, не замечая — или не желая замечать — в этом живом умерщвляющее, каковы война, полемика, конкуренция и, вообще, борьба. Ницше прав, конечно, видя мертвенное в науке, — в науке, не переходящей в общее всех людей дело, ибо и знание, как и вера, без общего дела мертво есть; но он не прав, не догадываясь, что возможно и живое знание, каким и будет знание, переходящее во всеобщее дело, потому что оно станет средством оживления, оживления уже небессознательного и потому бессмертного. Мертвеннее всех других знаний — история, потому что она говорит о прошлом, о том, чего уже нет и что останется лишь в книгах, в рукописях, в обломках, в развалинах, хранится в музеях, на кладбищах, и потому история менее, чем всякая другая наука, может быть без дела; переходя же в общее всех дело, история будет оживлением, и поэтому говорить со стороны Ницше о чрезмерности истории — значит не допускать, ограничивать оживление; но, говоря о чрезмерности истории, Ницше знает и говорит, очевидно, только о школьной истории. По Ницше, все искусства (вопр. 9–й) должны, по–видимому, соединиться в музыкальной драме или трагедии, как изображении гибели мира <ref name="k26" group="К."/> , хотя вагнерианское соединение и не удовлетворило требованиям ницшеанского идеала. Учение Ницше совершенно противоположно христианству, отождествляемому с Пасхою, как праздником и делом (вопр. 10–й). В противоположность греческой, т. е. языческой, трагедии, как понимал ее Ницше, признавая за ней вакхическое происхождение, производя эту трагедию из духа опьянения, который есть искажение плачей и причитаний, нужно поставить христианскую трагедию великого пятка, субботы и воскресения, т. е. Пасху страдания и Пасху воскресения. Трагедия возникла из духа музыки, если эта музыка есть выражение печали об утратах рожденными родивших, сынами отцов, и особенно о роковом вытеснении первыми последних, эта трагедия будет христианскою, а не языческою, не от опьянения, а от отрезвления происшедшею: смерть положила начало отрезвлению. Заратуштра, т. е. Ницше, желает, не сознавая, конечно, того, вечно пребывать в несовершеннолетии (вопр. 11–й), ибо он хотя и говорит, будто не ищет счастья, а ищет дела, заблуждается на свой счет и на самом деле ищет именно только счастья, которое он полагает в зрелищах, представлениях, играх, и потому весь мир превратил в своей душе в представления и жаждет наслаждаться бесконечным их повторением; а это значит, что он, Ницше, не только не совершеннолетний, но и желает пребывать в несовершеннолетии вечно. В этой неутолимой жажде театральных игр, представлений, мы имеем ключ и к жизни и к учению Ницше. С детства он был страстным любителем музыки, потом вагнерианцем и, наконец, антивагнерианцем, но всегда эстетом и никогда деятелем, никогда и не желал деятельности. Недовольный немецким Байрейтом <ref name="k27" group="К."/> , он в своем воображении весь мир обратил в театр, в игру, и нечего, кроме игры, не желает. Потому и должно Заратуштру назвать проповедником вечного несовершенноголетия с дядьками в виде сверхчеловеков, а не провозвестником общего дела, единого возврата всего умерщвленного темною силою природы в период ее слепоты и нашей (т. е. разумных существ) розни и бездействия. Объединением, или устранением розни, и руководством в общем деле должно сделаться Самодержавие (вопр. 12–й), и Ницше выражает свое сочувствие самодержавию и даже считает себя славянином, впрочем только польским, и прославляет liberum vetum <ref name="k28" group="К."/> ; но под самодержавием Ницше разумеет произвол, деспотизм, господство над толпой, над сволочью; говоря так, Ницше разумеет, конечно, город, который и есть создание бродяг, не помнящих родства, т. е. блудных сынов. И это, конечно, самодержавие искаженное; самодержавие же, каким оно должно быть, стоит в отцов–место, признается поставленным от Бога–отцов для обороны земли, как праха отцов, и для руководства делом сынов в управлении силою слепою, а не для господства над ними, сынами, т. е. разумными существами; не господствуя даже над природою, не внося и в природу своего произвола, самодержавие не заставляет работать, а освобождает и силы природы от работы тлению, промышленности, половому подбору. Фр. Ницше, этот последний язычник, в своей статье «О пользе и вреде истории для жизни» под словом «история» разумеет познавание прошлого, знание бывшего, т. е. минувшего, мертвого, как противоположности живой силе настоящего, новообразующего, не замечая, что если история есть для нас прошлое и мертвое, то только потому, что настоящее, т. е. то, что Ницше считает живым, есть убивающее, вытесняющее, и если история есть лишь познавание, то опять–таки потому, что настоящее не есть дело. Если настоящее познает, поймет себя убивающим и не останется при одном знании, то оно, настоящее, сделается воскрешающим, и тогда будет нужна вся история, потому что она вся служит жизни; она вся и будет нужна, даже согласно с мыслью самого Ницше, сказавшего, что история нужна постольку, поскольку она служит жизни. Супраморализм, или объединение для воскрешения, в противоположность имморализму Толстого, т. е. учению его о разъединении, к которому ведет делаемое им приглашение на недумание и неделание <ref name="k29" group="К."/> . В пасхальных вопросах заключается призыв, обращенный к блудным сынам, — возвратиться к праху отцов для совершения Пасхи, как дела и как праздника. Опрощение, хождение в народ, возвращение в село, к чему призывает и Толстой, — во всем этом заключается тот же призыв к праху отцов, только не приведенный в сознание ни Толстым, ни его последователями, не понявшими, что в этом призыве заключается требование — «будьте как дети», следовательно — призыв к миру. Не сознав этого, Толстой и толстовцы злоупотребили этим призывом и, прикрываясь учением о непротивлении, — этой самой злой насмешкой над христианством и над здравым смыслом — обратили его в призыв не платить податей, не исполнять воинской повинности, хотя Толстому было известно, что войско могло бы быть обращено не на войну только, но и на спасение от голода, и самим им было признано такое обращение возможным; если бы Толстой действительно желал мира, действительной любви, то обеими руками схватился бы за такое мирное разрешение вопроса о войне. Где же его искренность!.. Поэтому–то мы и обращаемся к яснополянскому фарисею, иностранцу, пишущему о чуждой ему России, в которой он желал бы видеть только нестроения, восстания, вражду, обращаемся к нему от русских мытарей, надеясь, что простая истина победит, наконец, не окажется бессильною против него, одаренного всеми талантами, — обращаемся с предложением заменить господствующий ныне вопрос «о богатстве и бедности» — чем и начинаются пасхальные вопросы — вопросом «о смерти и жизни». Но, предлагая этот вопрос, чтобы быть понятыми, мы должны оговориться, что вопрос о жизни и смерти предлагается не в метафорическом, т. е. толстовском, смысле, а в смысле физическом, физиологическом, словом — в таком смысле, как его знают ученые и неученые, все люди. Предлагая заменить вопрос о всеобщем обогащении, или обеднении — а последнего, т. е. обеднения, по–видимому, и желает Толстой, — вопросом о всеобщем воскрешении, мы и воскресение понимаем не в нехлюдовском смысле, как это в романе «Воскресение», а в действительном, самом простом, вульгарном значении. Впрочем, Толстой отрицает смерть, и потому для него не существует вопроса «о смерти и жизни», или всеобщем воскрешении; вопрос же о богатстве и бедности, с точки зрения Толстого, может разрешиться лишь всеобщим обеднением, которое несомненно и произошло бы, если бы возвратились, по его призыву, в село, не зная, как там устроиться, не приспособленные к сельскому труду, к сельскому делу. Признавая лишь идеолятрию и страстно отвергая идололятрию даже там, где ее нет, Толстой не знает религии единой, живой и деловой, которая состоит в том, чтобы объединить всех не для поклонения, а для управления темными, слепыми силами (вопр. 2 и 3), каковы бы они ни были, небесныя ли то или же земные; а такое объединение, объединение для управления слепыми силами, от которых зависят неурожаи, голод и язвы, произойдет лишь тогда, когда войска будут не уничтожены, как желает того Толстой, а обращены в естествоиспытательную силу. Но в обеспечении от голода Толстой не видит необходимости (если в такой необеспеченности нельзя обвинить правительства), ибо и голод и язвы ведут к любезной Толстому смерти. Поразительно противоположно учение Толстого вопросу о двух разумах, теоретическом и практическом, объединение которых соединяет всех ученых и неученых в познавании, управлении и обращении умерщвляющей силы в оживляющую; Толстым этот вопрос разрешается простым отрицанием обоих разумов: «недумание» отрицает теоретический разум, а «неделание» — разум практический. Впрочем, как недумание, так и неделание, несмотря на отрицательное только свойство, нашли свое приложение в забастовках: в забастовках студентов, в отказе их от труда умственного, нашло приложение недумание, а в забастовках фабричных, в отказе от труда физического, нашло приложение неделание. Когда к требованию разъединения, этому требованию Толстого и, вообще, нашего времени, кроющемуся под вопросами о свободе мысли, о свободе совести, т. е. о свободе бесконечных блужданий, создающей чрезвычайное множество философских учений, одно другое опровергающих, — если к требованию о разъединении присоединить еще требование Толстого об объединении, об объединении на недумание и неделание, прямым приложением которого было приглашение к забастовкам, обращенное к студентам, а наконец и ко всем, — к забастовкам, как «единственному средству спасения», как это говорится в заглавии приглашения или прокламации, — тогда станет очевидным, что Толстой, сознательно или бессознательно, требует уничтожения труда, как умственного, так и физического, или механического, требует, следовательно, уничтожения разума, воли, — и это согласно, конечно, с учением о нирване, о нирване уже не трансцендентной, а имманентной, т. е. самими создаваемой. Итак, если в основу христианства — согласно переводу, сделанному самим Толстым, первого стиха Евангелия Иоанна — стало разумение (вместо разума, или Логоса) <ref name="k30" group="К."/> , то в основу толстовского учения стало не–разумение (недумание и неделание), — и не есть ли это полное отрицание разума, воли, вообще — жизни. Вот явился наконец искупитель, спаситель, который хочет жизнью жизнь попрать и всем смерть даровать! Толстому, несомненно, принадлежит честь открытия того, в чем заключается бессмыслие (т. е. отсутствие смысла и цели жизни): если разум лишен способности достигнуть познания, а воля лишена способности проявиться в деле, то до очевидности становится ясным, что в жизни нет ни цели, ни смысла. Если от разума, мыслящей способности, требуется недумание, а от воли — неделание, то в этом уже заключается отрицание не только смысла и цели, но и самой жизни (вопросы 4, 5 и 6). В возвращении в село (7–й пасх. вопр.), к сельской жизни, Толстой видит возвращение лишь к земле, т. е. отрицание роскоши и богатства, а не возвращение к праху предков, в чем только и заключается разрешение вопроса о жизни и смерти, или о всеобщем возвращении жизни, что и дает смысл и цель жизни. В возвращении к земле Толстой видит лишь экономическую сторону вопроса и не видит всей глубины этого вопроса, не видит дела, вытекающего из этого вопроса, дела, в котором смысл и цель жизни. Науку (вопр. 8–й) Толстой знает только как она есть, и видя приложение ее к мануфактурно–фабричным игрушкам и ко всяким безделушкам, а также и нынешнюю неприложимость ее к вопросу о жизни и смерти (почему живущее умирает?), дающему смысл и цель жизни, как наукоборец отвергает ее, вовсе не подозревая, чем она могла и должна бы быть, и потому с легким сердцем совершает великое преступление, возбуждая учащихся к забастовкам, подстрекая погасить этот светоч, который может и должен сделаться орудием победы над смертью, орудием возвращения к жизни. (Не удивительно ли, что это подстрекательство к уничтожению науки никого не возмущает; не свидетельствует ли это о легкости, с которою наука будет оставлена, когда четвертое сословие станет господствующим.) Относительно отрицания науки, знания, Толстой мог бы поучиться у столь презираемых им церковных учителей, которые не менее ревниво относятся к знанию, покушающемуся занять место веры. Так, Филарет, знаменитый митрополит московский, в речи, произнесенной в университетской церкви перед актом <ref name="k31" group="К."/> , осуждая астрономию, осуждал ее не за то, что она изучает небо, а за то, что, изучая небо, она не открывает путей в небо, осуждая палеонтологию, осуждает ее не за то, что она открывает мертвые останки, а за то, что не возвращает им жизни, т. е. Филарет осуждает науку не за знание, а за бездейственность знания. В искусстве (вопр. 9–й), не ставя в основу его знания, знания природы, Толстой, как ярый иконоборец, осуждает безжизненные, мертвые подобия, которые производят искусство, как, напр., памятники в виде статуй, картинные изображения и т. п.; хотя в отдельности от знания, и притом знания, как дела всех, искусство ничего, кроме мертвых подобий, и произвести не может. Сочинение Толстого «Об искусстве» требует братского объединения, но объединения бесцельного, ибо требует соединения всех на недумание и неделание. Вопрос об искусстве, по Толстому, имеет целью всех сделать недумающими и неделающими, т. е. это искусство делать людей бессмысленными и бездельниками. Чтобы уничтожить всякое поползновение к делу и мысли, Толстой признает красоту и истину недостойными целями, а добро объявляет неопределимым. Средством для бесцельного объединения и должно служить искусство, т. е. художество, художественное уговаривание; так, чтобы уничтожить иконопочитание, нужно иконы назвать дощечками, а чтобы уничтожить страсть к деньгам, нужно назвать их кружочками. В таком образном выражении и заключается могущество художества, потому что такое выражение действует на воображение и чувство. Но согревать и питать тело художество, однако, не может, а потому пока можно на деньги приобретать пищу и одежду, никакое художество не уничтожит силы денег, не уничтожит художество и дощечек, пока будут утраты (смерть) и пока не будет возвращено все утраченное (воскрешение). До сих пор «неделание» было теориею, но в забастовках оно переходит в дело и становится величайшим преступлением, ибо под неделанием, как и под непротивлением, скрывается восстание молодого против старого и господство худшего, не стесняющегося никакими средствами, над лучшим, желающим трудиться. В Толстом, который был другом крепостника Фета (Шеншина) до самой смерти последнего и восхищался произведением этого писателя, помещавшимся с 1862 года в «Русском вестнике» под заглавием — «Из деревни», является мститель за отмену крепостного права, — он жаждет разрушения государства и под маской крайнего либерализма призывает к отказу от воинской повинности, к неплатежу податей, без которых государство существовать не может… Признавая только себя, игнорируя всех других, как живых, так и еще более умерших, Толстой отвергает объединение для воскрешения (церковь), т. е. соединение со всеми живущими, с теми, которые никак не могут понять, как можно жить без умерших, не могут понять, как возможно отказаться от мысли возвратить жизнь всем умершим. Объединение Толстому не нужно, не нужно ему и общее дело, потому что и самую цель он отвергает. Признавая лишь смерть, Толстой отвергает воскрешение, и нет ничего ненавистнее для него воскресения, которое он также ненавидит, как само православие, потому что православие и есть дело воскрешения — Пасха. Толстой, как было уже сказано, «жизнью жизнь попрал и всем смерть даровал» — так, по крайней мере, ему хотелось бы, — это и есть анти–пасха. Пасха — самый чтимый праздник на Руси, как же Толстому любить его, как же не питать к нему глубочайшей ненависти. Наиболее почитаемое наиболее ненавистно Толстому: ненавидит он чтимые русским народом иконы, а наибольшую ненависть питает он к иконе, которую наиболее почитают, — к иконе Иверской Божией Матери, называя ее в своей ненависти даже злою, и, конечно, потому, что, признавая за собою только право на всеобщее почитание, он не хочет с кем–либо делить его; отсюда и то, что, отвергая почитание икон, священных изображений, свои изображения, свои иконы Толстой распространяет всюду, так что если бы собрать все разнообразные иконы Толстого — а это и будет когда–то сделано, — получится громадный иконостас (вопрос 10–й). Совершеннолетие рода человеческого (вопрос 11–й) для Толстого есть всеобщая смерть, или нирвана; по мысли Толстого, как только исчезнет между людьми последняя неприязнь, тотчас же кончится и жизнь, наступит небытие. Небытие Толстой признает благом и упрекает великих мыслителей Германии, признающих, конечно, логику, за то, что они не видят в небытии блага, ибо, по логике, небытие и значит, что нет блага. Но Толстой логики не признает, он выше ее; не признавая логики, Толстой и в чудо не верит. Что же он признает?!.. Толстой признает только себя, собственное Я; он выше закона, выше всего. Наравне с православием разделяет ненависть Толстого и самодержавие (вопрос 12–й), которое равнозначуще умиротворению, ибо власть самодержавия над себе подобными переходит во власть над слепою силою, над тою силою, которая и производит вражду. Толстой не хочет видеть, намеренно игнорирует, что вся история, вся жизнь человеческого рода есть взаимное истребление, и старается скрыть он это от себя и других только для того, чтобы сделать властителей убийцами, чтобы им только приписать убийство, т. е. Толстой хочет всех уверить в том, что в действительности как раз наоборот, ибо власть возникла именно для ограничения взаимной вражды, взаимной борьбы, взаимного истребления, что и исполняла и исполняет по мере сил и возможности. Если же и были и бывают злоупотребления властью, то без власти люди, находящиеся в розни, ничем не объединенные, еще не достигшие, следовательно, совершеннолетия, давно уже пожрали бы друг друга; давно уже сказано — homo homini lupus <ref name="k32" group="К."/> . Нужно заметить, что в титуле турецкого султана стоит, как самое почетное наименование, убийца, и это значит, что султан имеет право карать за всякую неправду. Необходимость же кар для людей, пока они еще несовершеннолетние, видна из того, что за эпохами, когда злоупотребляют правом помилования, правом оправдания, — в чем выражается ослабление власти — всегда следуют, как реакция, эпохи, в которые наибольшею добродетелью считается употребление карательных мер; в одну из таких эпох возник и суд Линча, пришедший на помощь обществу, к которому из–за жалости к преступникам оказались безжалостными. И Толстой, всегда ходатайствующий за всех политических убийц, вечно их оправдывающий, только возбуждает анархистов к убийствам такими брошюрами, как его «Не убий». Как у ричлианцев — темнота (о Ричле говорится ниже), так у Толстого — лицемерие есть необходимая принадлежность системы. Обесценение жизни составляет первую основу философии Толстого, а лицемерие — вторую ее основу. Лицемерие составляет силу Толстого, как это было и у фарисеев. Наш век в лице Толстого имеет такого представителя, какого он достоин и с которым он вместе лицемерит, будто бы не замечая того, что скрывается под проповедью «непротивления». Супраморализм, или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными, реальными, а не мистическими, в противоположность мистицизму вообще и мистицизму Достоевского и Соловьева — в особенности Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершается мистически, т. е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно представить лишь в виде присушивания людей друг другу; и самое воскресение в этом случае совершается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов. Мистицизм есть принадлежность еще не дозревших народов, слабых в познании природы, или же народов отживающих, отчаявшихся достигнуть путем естественного знания разрешения вопроса «о жизни и смерти», т. е. мистицизм не дает действительных средств для разрешения вопроса о возвращении жизни умершим. И вот благодаря этому–то мистицизму Достоевский ни в письме своем от 23 марта 1878 года, напечатанном в № 80–м газеты «Дон» за 1897 год (ныне напечатано в «Русском архиве» 1904 года, № 3, стр. 402 и 403) <ref name="k33" group="К."/> , в котором он говорит о долге воскресения, как самом существенном, ни во всех других своих сочинениях не делает ни малейшего указания на путь, на ход дела, которым должен быть исполнен этот долг, т. е. долг воскрешения. В письме говорится, что оно, воскресение, «сбудется на земле»; но одно уже это «сбудется» показывает, что, по мысли Достоевского, воскресение как будто само собою совершится, что оно не есть дело человеческого рода; а между тем в том же письме воскресение называется долгом, и казалось бы, что и долг воскрешения, как всякий долг, должен быть исполнен, должен стать делом. Признавая воскресение долгом, обязанностью человека, нам не говорят, однако, что мы должны делать для исполнения этого долга; социалисты так или иначе дали ответ, что нужно делать для осуществления их чаяний, а признающий долг воскресения Достоевский не дает никакого ответа на вопрос, что нужно делать для исполнения этого долга?!.. И о самом деле воскресения Достоевский говорит не как о требовании безусловной, нравственной необходимости, Достоевский не говорит, что никакие обязанности не идут в сравнение в этим долгом, что этот долг выше всех других обязанностей и все их в себе заключает, как это на самом деле и есть, так что только те обязанности истинны, которые входят в долг воскрешения, те же, которые в этот долг не входят, исключаются, как неистинные. Достоевский не говорит также, что долг воскрешения есть долг сынов прежде всего к их отцам, а не к отдаленным предкам, потому что долг этот — если исполняется не сверхъестественно — исполняется постепенно, начиная с ближайших и восходя к отдаленнейшим. Если между сынами и отцами существует любовь, то переживание возможно только на условии воскрешения; без отцов сыны жить не могут, а потому они должны жить только для воскрешения отцов, — и в этом только заключается все. Если бы Достоевский понимал долг воскрешения (а не воскресения) во всей глубине и широте его, то он не мог бы не говорить и о деле, ведущем к исполнению долга. Достоевский, говоря о долге воскресения, как о таком, который стоит в ряду многих других обязанностей, и даже не в числе первых, а скорее последних, вероятно, полагал, что осуществление этого долга возможно лишь в самом отдаленном будущем, не раньше, как через двадцать пять тысяч лет примерно, т. е. также, как думал об этом и Соловьев; а что Соловьев так думал, это мы знаем уже несомненно <ref name="k34" group="К."/> . Поэтому–то, говоря постоянно о настоящем, о современных интересах и вопросах, о самых животрепещущих задачах времени, Достоевский не говорит, в каком отношении эти задачи находятся к долгу воскрешения, какое влияние имело бы на исполнение этого долга то или другое разрешение этих задач. В наш век, век таких частых убийств, и когда убийцы не только почти постоянно оправдываются, но само убийство возводится, можно сказать, в героизм, в доблесть, когда раскольниковы сравнивают себя с Наполеоном, в наш век, когда жизнь теряет всякую ценность, а ценность богатства неизмеримо растет, Достоевский не взглянул на вопрос о богатстве и бедности с точки зрения долга воскрешения и потому не увидал, что вопрос о богатстве и бедности, с этой точки зрения, должен замениться вопросом о жизни и смерти, т. е. вопросом о всеобщем возвращении жизни общим трудом; а в этот последний вопрос входит и вопрос о насущно–необходимом (санитарно–продовольственный вопрос). Не увидал Достоевский и того, что преступность убийства с точки зрения долга воскрешения достигает степени, выше которой нет, а раскольниковы и существовать не могли бы, если бы был признан долг воскрешения. Оставляя без разрешения вопрос о двух разумах (4–й пасх. вопр.), мистицизм создает особую непонятную способность, принадлежащую только немногим (сензитивы, медиумы, гипнотизеры, сверхчеловеки), постигать непостижимое, т. е. сверхъестественное, и управлять потусторонним миром; причем всеобщее воспитание для всеобщего познавания и управления слепою силою оказывается совсем ненужным, поэтому–то, вероятно, Достоевский и отнесся весьма равнодушно к школе, а которой ему сообщалось и которая прямою целью имеет осуществление долга воскрешения <ref name="k35" group="К."/> . При мистицизме не требуется объединения ни разума, ни чувства, ни воли, — слепая сила сознает себя не в человеке, т. е. не в объединенном роде человеческом, она и сама не слепа, слышит и видит, так что к ней можно обращаться, нарушая вторую заповедь; и в 1891 году, например, по словам Соловьева (речь о средневековом мировоззрении, произнесенная 19 октября 1891 года в психологическом об–ве в Москве), природа обиделась, почему и был голод; а как можно и нужно было извиниться пред природою, Соловьев не сказал <ref name="k36" group="К."/> . Пред промышленностью Соловьев благоговел, произведений ее не считал игрушками, вносящими рознь и вражду, не видел, что индустриализм именно и есть отец милитаризма; напротив, промышленно–торговым интересам он приписывал такую силу, что у народов, связанных этими интересами, по его мнению, войн быть не могло, и он предсказывал невозможность войны между цивилизованными народами; но почти тотчас же был опровергнут — вслед за пророчеством разразилась война между С. Американскими Штатами и Испанией <ref name="k37" group="К."/> . Затем, предсказав панмонгольскую войну и торжество панмонголизма, Соловьев торжественно объявил, что история кончена, так как новых народов, которые могли бы сменить, т. е. поглотить, старые, больше нет… Изумительно, как это Соловьев даже не понял, что поглощение новыми народами старых, сопровождаемое, конечно, болью и страданиями, поглощение старого поколения молодым, последующими предыдущих, сынами отцов, и есть самое великое зло, сама смерть. Не понял этого Соловьев, конечно, потому, что смотрел на поглощение отвлеченно, сам такого состояния не переживал, и поглощающие для Соловьева не были сыны, а поглощаемые — отцы, и долга сыновнего, т. е. воскрешения, Соловьев совсем не понимал. Самодержавие (вопр. 12–й) Соловьев признавал, но значения и цели объединения, вносимого самодержавием, объединения для власти не над себе подобными, а над слепою силою природы не постигал. Достоевский хотя и признавал долг воскрешения предков, но никогда, по–видимому, никого к исполнению его не призывал, никогда о нем, кроме письма, напечатанного в № 80 газеты «Дон» за 1897 г. и № 3 «Русского архива» 1904 г. не писал, никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно, считая, как выше сказано, вместе с Соловьевым, что воскресение совершится через 25 тысяч лет, а потому с призывом к долгу воскрешения можно и подождать, чтобы заняться задачами своего времени, которые, как надо догадываться, по понятию Достоевского, никакого отношения к долгу воскрешения не имеют. Достоевский, как уже сказано, был мистик и, как мистик, был убежден, что человечество находится «в соприкосновении мирам иным» и не видит их, не живет в этих мирах, или по крайней мере не сознает своей жизни в них, благодаря лишь настоящей своей организации; но как только эта организация расстраивается, или, вернее, с точки зрения Достоевского, изменяется тем, что мы называем болезнью, а также, можно прибавить, приемами алкоголя, гашиша, опиума и пр., т. е. пороками, так и начинаем мы видеть этот иной мир, начинаем ощущать его. Отсюда легко заключить, что смерть, к которой ведут болезни и пороки, и есть переход в иные миры. Но если иные миры достигаются пороками, то это уже не Царство Божие, и они, эти иные миры, гораздо дальше от Царства Божия, чем даже наш мир; и если пьянство у нас считается пороком, то неужели там, в иных мирах, беспросыпное пьянство считается добродетелью… С этой точки зрения — долг воскрешения является пустым звуком, потому что ни к чему не обязывает, никакого дела не указывает; все делается само собою, без участия человека, без участия его ума, чувства, воли; все способности его и сам он оказываются ни на что не нужными, все преподносится человеку даром. Что Достоевский представлял себе долг воскрешения именно так, как выше сказано, это видно и из следующей фразы в письме, напечатанном в газете «Дон» и ныне в «Русском архиве»: «пропасть, отделяющая нас от душ предков, засыплется, победится побежденною смертью, а они (т. е. наши предки) воскреснут…» Мы же о пропасти и победе побежденной смерти ничего не знаем, но полагаем возможным для нас, как орудий Бога отцов, вдохнувшего в нас жизнь, возможным и необходимым, с одной стороны, достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине; а с другой — полагаем возможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психофизиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам и предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни. Но не правы и противники мистицизма, которые, отрицая действительность мистических видений отцов, предков, ограничиваются одним лишь отрицанием и воскрешение прошедших поколений не делают проектом общего дела. Супраморализм в противоположность псевдоморализму Канта, требующему такого добра, которое не уничтожает зла Философия Канта есть узаконение, освящение зла — разъединения, в котором лежит мир. В безусловном разделении трех идей, или предметов разума, — Бога, человека и природы — и заключается причина зла; из такого разделения происходит и разделение на два разума. Безусловное отделение Бога (Богословие) от мира (т. е. человека и природы) лишает мир образца, смысла и цели, заключающихся в Боге, или в Богословии, ибо Бог требует подобия Себе и в Себе Самом заключает указание на то, в чем это подобие может выразиться. Безусловное же разделение мира на человека (психология) и природу (космология) не только заключает в себе признание, что природа (космология) лишена разума, души, т. е. бездушна и слепа, а люди, т. е. разум и души (психология), бессильны, но и узаконяет такое состояние; такое разделение природу обрекает на вечную слепоту и происходящее отсюда (от слепоты), зло, а души осуждаются на созерцание этого зла, слепою силою творимого, т. е. идеи теоретического, созерцающего лишь разума не обращаются в дело разума практического, и таким образом происходит разделение на два разума, ничего общего не имеющие. Раздвоив разум на теоретический и практический, Кант сделал то, что теоретический разум оказывается неспособным различить бред от действительности; практический, относясь пассивно к умерщвляющей силе и к силе, или похоти, рождающей (т. е. к природе), оказывается неспособным к действию; и таким образом разум познающий лишается способности знать действительность, а действующий, практический, лишается способности, силы управлять действительностью, воссозидать разрушенное, деятельность практического разума ограничивается бессильною, узкою нравственностью, т. е. требованием такого лишь добра, которое не уничтожает зла. Раздвоив разум, Кант создал разум скептический, теоретический, и разум практический, верующий, или догматический; т. е. разум теоретический остался субъективным, а практический не сделался объективным; и только тогда, когда субъективное теоретического разума обратится в проективное и когда проект этот будет исполнен, только тогда разум практический сделается действительно объективным, т. е. будет иметь доказательную силу, так как только делом может быть все доказано; тогда и антиномия двух разумов будет разрешена. Нужно признать, что Бог, в Котором безграничная любовь Сына и Св. Духа к Отцу делает смерть невозможною и жизнь бессмертною, есть образец миру, в коем рожденное (сыны и дочери) не стало еще безграничною любовью к родившему (к отцам), почему в мире и господствует рождение и смерть, и человек, как разумное существо, не достиг еще познания и управления слепою силою (природою), а слепая сила остается еще не познанною и не управляемою. Но, имея образцом Бога, рожденные, т. е. сыны человеческие, должны стать безграничною любовью к родившим (к отцам), а так как отцы суть или уже умершие, или же умирающие, т. е. имеющие умереть (morituri), то сыны должны обратиться в воссозидающих, оживляющих, т. е. воскрешающих чрез познание и управление слепою силою, — чрез это мир (т. е. человек и природа) достигнет подобия Богу бессмертному. С точки зрения вопроса о жизни и смерти в Боге явлен нам образец Сына и Духа, безусловная любовь коих к Отцу делает смерть невозможною и жизнь Их бессмертною; в мире же будет бессмертие лишь тогда, когда рожденные (сыны и дочери) объединятся в любви к отцам, рождение обратится в воссоздание, а смерть в оживление, когда мир или все миры будут управляемы разумом, т. е. всеми возвращенными к жизни поколениями, в чем и состоит долг, т. е. содержание долга. Кант же знает лишь формальный долг; он восхищается долгом, с одной стороны, и небом, т. е. небесными мирами, — с другой, не подозревая, что долг разумных существ состоит в обращении миров, слепыми силами движимых, в управляемые разумом возвращенных к жизни поколений. Формальный же, отвлеченный долг и слепые миры предметом восхищения быть не могут. Ошибка Канта заключалась в том, что он «идеал» теоретического разума, под которым разумеет Бога, не поставил долгом человеческому роду в практическом разуме, т. е. остался при созерцании, не переходя к делу; а затем, признав в практическом разуме Бога уже не мыслью (идеалом), а существом, Кант не сделал человека орудием воли этого существа, напротив, Кант сделал Бога орудием человека для доставления последнему счастья, как вознаграждения за добродетель. При троекратном в течении века возвращении к Канту философы не исправили его ошибки, состоящей в отделении практического разума от теоретического и в признании такого отделения безусловным. Возвращение к Канту означает возвращение к разъединению, в узком практицизму от мнимой широты теоретического знания. Движение же от Канта вперед будет означать призыв к объединению двух разумов чрез расширение предмета практического разума до широты теоретического, причем Бог, признаваемый теоретическим разумом лишь за идеал, из регулятивной идеи знания становится Существом, Которое чрез самого человека приводит в исполнение план спасения, или, что то же, сам человек делается орудием спасения; паралогизм бессмертия теоретического разума разрешается действительным всеобщим воскрешением, как делом практического разума. При этом психология из общей обращается в коллективную, делается психократиею, т. е. объединяет род человеческий и внутренно и внешне в труде познания и управления бездушною силою космоса, и таким образом психология не отделяется от космологии, а воскрешенные поколения становятся разумом и душою всех миров вселенной. В противоположность Канту, обратившему критику практического разума в орудие лишь теоретического доказательства бытия Божия и бессмертия души, практический разум, оставаясь именно практическим, деловым, может доказать и даже должен быть доказательством сказанных истин; он и будет таким доказательством, сделавшись орудием воли Бога отцов чрез всех сынов, соединенных в деле возвращения жизни отцам, т. е. сделавшись орудием в деле уничтожения зла. Нельзя не сказать, что Кант стал изменником критике, давая вместо делового доказательства (доказательства делом) несвойственное практическому разуму доказательство мысленное, теоретическое. В течение 19–го столетия философия, особенно немецкая, трижды возвращалась к Канту; но, оставляя неразрешенною антиномию двух разумов, философия не могла разрешить и вопроса о распадении человеческого рода на два сословия. Вопрос о богатстве и бедности, откуда происходит индустриализм и милитаризм, и в наилучшем случае — стремление к всеобщему обогащению, сделался предметом практического разума; вопрос же коренной, о смерти и жизни, только созерцается и остался предметом теоретического разума. Отсюда происходят и два сословия, богатых и бедных, ученых и неученых. Только заменою вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни (1–й пасх. вопр.) может начаться разрешение вопроса о разделении на два сословия; с этим вместе начнется и выход из несовершеннолетия, в состоянии которого, т. е. несовершеннолетия, держат род человеческий главным образом мануфактурные игрушки, деля людей на богатых и бедных, с чем связано и разделение на ученых и неученых, или образованных и необразованных, а также и на верующих и неверующих, т. е. на живущих верою и на живущих разумом. Вопрос о богатстве и бедности есть вопрос по преимуществу городской, и чем выше город в промышленном отношении, тем различие в нем между богатыми и бедными резче, с одной стороны, биллионеры, миллиардеры, а с другой — ничего не имеющие, пролетарии. В сельском быту и ему подобных, напр. у кочевников, различие между богатством и бедностью только количественное, а не качественное, как в городах; в последних богатые и бедные по образу жизни так между собой различаются, что представляют из себя как бы две совершенно различные породы, неспособные даже понять друг друга. Это различие и создает два разума, а между тем разделение на два разума признается чем–то необходимым, неизбежным, безусловным, а не обусловленным разделением на богатых и бедных. Богатство, дающее досуг и праздность, создает теоретический, или созерцательный, разум, работа же создает разум практический, неприводимый, однако в сознание. Разделение на два разума производит и разделение на два чувства, на две воли. Праздность, доставляемая богатством, создает культ женщин, т. е. чувство превращается в половое, а воля в похоть; потому–то в городах и превращаются все от мала до велика, от колыбели до могилы в женихов и невест, жизнь ставит себе целию только удовольствие, смысл и цель жизни утрачиваются. Когда городская жизнь доходит до крайности, является реакция, искание смысла и цели жизни, начинается хождение в народ, опрощение. Но одним отрицанием всего созданного городом, в том числе науки и искусства, одним возвращением к земле как источнику только средств к жизни, одним опрощением, принятием участия в земледельческих работах, т. е. принятием лишь внешнего образа сельских жителей, вопрос о разделении не разрешается. Вопрос этот разрешится только тогда, когда опростившиеся горожане войдут в душу сельских жителей, увидят в земле не источник лишь средств к жизни, но и прах отцов, требующий возвращения жизни, — тогда лишь они найдут смысл и цель жизни, сохраняющиеся только в селах живущими у праха отцов. Только в селах, и притом в селах, не испорченных городским влиянием, становится понятным культ предков, праздник Пасхи, с которым отожествляется все православие. Переход от городского культа женщин к сельскому культу предков выражается тем, что кладбища, вынесенные ныне за город, становятся вновь центрами, как было это в селах, но такими центрами, в которых собраны все учреждения, или орудия знания и искусства, чего не было в селах; причем эти орудия, орудия знания и искусства, получат иное назначение, чем имели в городе, они становятся орудиями воссоздания и оживления; так что новый храм воскресения с орудиями знания и искусства — не такими, как они ныне есть, а такими, какими они должны быть, когда будут перенесены на кладбище, к праху отцов, когда станут выражением любви к отцам сынов — новый храм воскресения представит наглядно 8–й, 9–й и 10–й пасхальные вопросы, т. е. это будет храм Бога отцов (теология), обращающий чрез объединенных на кладбище сынов (психология) силы внешнего мира (космология) в силы, оживляющие отцов; причем все три предмета теоретического разума — Бог (теология), одушевленные существа (психология, из отвлеченной ставшая собирательною) и внешние силы, управляемые разумом (космология) соединяются в один предмет дела практического разума. Нынешние единичные переходы от городов в села должны обратиться — чрез воинскую повинность — в общую правительственную меру, хотя бы сначала и в виде лишь временных летних выходов из городов в школы–лагери для производства опытов над взрывчатыми веществами, для опытов с змейковыми или аэростатными, каразинскими, аппаратами и т. п. При полной же воинской повинности, соединенной со всеобще–обязательным образованием, каждое сельское кладбище делается кремлем, в коем знание переходит в действие, а искусство от изображения, от мертвого лишь подобия переходит к оживлению самого праха. Этот переход от городов, производящих мануфактурные игрушки (выражение несовершеннолетия), переход в село с орудиями знания, выработанными в городе, совершается через самодержца, входящего в соглашение со всеми царствами мира, чтобы такой переход совершился повсюду одновременно. Итак, вопрос о двух разумах (знание и дело) и трех предметах познающего, или теоретического, разума, т. е. мы — познающие, мір (природа), как предмет знания и дела, и Бог, как создатель того и другого (нас и природы), — разрешается подчинением познающих Богу, причем подчинение это выражается управлением познающими міром (природою). Подчинившись Богу, став его орудием, люди становятся правящими и вместе с природою станут уже миром, а не міром <ref name="k38" group="К."/> , как это ныне есть. Тройное деление — Бог, человек и природа — возможно и должно заменить двойными — Бог и мір, причем под последним разумеется человек и природа. Но когда природа будет управляема разумом, т. е. когда совсем не будет слепой силы, тогда наименование мір, употребляемое для обозначения міра в нынешнем его состоянии, при котором человек подчинен слепой силе, должно будет заменить наименованием мир, и это наименование будет обозначать новое уже состояние міра, в котором слепой силы, производящей вражду, не будет. Не будет в этом мире, подобии Богу, ни борьбы, ни смерти, потому что рожденные, или сыны, по причине безграничной любви к родившим уже не будут рожать смертное, а будут воссоздавать умерших, т. е. бессмертное. Мір — это то, что существует в настоящее время, когда природа господствует над чувствующим и разумным существом, когда и это чувствующее и разумное существо, рождая, т. е. бессознательно производя новое существо, само стареет и умирает вместо того, чтобы, воссозидая умерших, самому делаться бессмертным, нестареющим, т. е. самовосстановляющимся. Когда мы говорим, что «природа есть враг временный, а друг вечный», или же — «нет вражды вечной, а устранение временной — наша задача», то признаем единство человека и природы, отвергаем раздвоение міра на природу и человека, отвергаем раздвоение, которое не меньше такого отделения, как Бог и мір, творец и творение… Бог и мір — это нынешнее отношение, неподобное; Бог и мир — это будущее, если человек, или вообще разумное существо, будет управлять, а не подчиняться слепой силе. Есть и еще воззрение, по которому Бог и мір (или мир) составляют одно — мір, и в этом міре человек подчинен природе вечно. Это воззрение тех, для которых нет мира ни в міре, ни вне міра, по воззрению которых существует неограниченная материя и лишь ограниченный разум. По другому же воззрению существуют рядом мір и мир, т. е. мир существует вне міра (спиритуалисты). Наше же воззрение таково, что в настоящее время существует Бог и мір, причем мір обозначает состояние міра, каково оно ныне есть, т. е. обозначает мір с неисполненным долгом, когда же долг будет исполнен, тогда мір станет миром. Когда говорим — «не в природе Бог, а с нами Бог», то признаем господство разума над слепою силою, т. е. говорим о мире, а не о міре, где царствует обратное отношение. Мір есть факт, а мир — проект. Почему наука вместо раскрытия плана искупления (спасения) от греха и смерти, плана воскрешения, как общего дела, стала отрицанием христианства?! Отрицание шло от людей ученых, от тех, которые занимались знанием для знания, вопросом — «почему сущее существует», вопросом только любопытства, вопросом праздным, прямо к делу не побуждающим. Если же вопрос — «почему сущее существует», заменить вопросом — «почему живущие страдают и умирают», а также и подобными ему — «о причинах небратских отношений между людьми», «о неродственных отношениях к нам слепой силы, то есть природы», — хотя сама природа приходит именно в нас к сознанию и познанию себя, — «почему неразумная сила господствует над разумными существами и делает их врагами друг другу», и почему разумные существа не делаются служителями, или орудиями, Существа, бытие Которого (т. е. Бога) не могут не предполагать, и отрицать Которое, не на словах только, возможно, лишь делая зло, делая же добро в совокупности, мы утверждаем Его бытие, — если этими вопросами заменить вопрос — «почему сущее существует», то последний будет заменен такими вопросами, которые вполне его в себе заключают, а вместе с тем все они составляют вопрос об искуплении (спасении) мира, или вопрос о грехе, т. е. вражде между людьми, начатой Каином, вопрос о небратстве, о проклятии, или отчуждении от Благого Существа и подчинении злому, что и выражается во взаимном вытеснении, или смерти; ответ же на эти вопросы будет заключать в себе не ответ только на вопрос, «почему сущее существует», но вместе и побуждение к делу всеобщего спасения, а потому люди ученые, занимающиеся разрешением вопроса, «почему сущее существует», не имеют основания отказываться от замены этого вопроса вышеприведенными, разрешение которых, удовлетворяя любопытство, знание для знания, сделает знание (науку) спасительным, искупляющим. Но чтобы заниматься вопросом не о личном лишь, а о всеобщем спасении, необходимо приобрести способность обобщения; а потому общеобязательное образование, верно понятое, должно иметь целью воспитать в людях способность обобщения, которая и приведет к замене заботы о личном лишь счастии стремлением к общему всех людей спасению. Общеобязательное образование и будет иметь эту цель, когда оно будет соединено с общеобязательною воинскою повинностию, обращающею орудия истребления в орудия познавания (исследования) и управления слепою силою; только участие в этом общем деле управления и поднимет мысль на высоту обобщения, и тогда станут невозможными такие вопросы, как вопрос «о свободе совести», или — что то же — «о свободе на рознь», и «о свободе мысли», т. е. «о свободе на ложь», которые так волнуют в настоящее время общество, производят раздоры, вражду, самую ожесточенную полемику. Таким образом, соединение общеобязательного образования с общеобязательною воинскою повинностью положит конец не только войне внешней, международной, но и полемике, спору, раздору — войне внутренней; т. е. объединение в одном деле приведет и к единомыслию. Нужно, чтобы каждый понял общую причину человеческих бедствий, и это будет значить, что способности умственного обобщения придано нравственное значение, или — что то же — умственное не будет отделяться от нравственного. Такое соединение нравственного с умственным может дать и дает учение о воскрешении, как общем и самом естественном для разумных существ деле, требующем соединения всех сил всех людей. Если вопрос, «почему сущее существует», связать, соединить с вопросом, « почему живущее умирает», то это и будет означать соединение, или объединение, двух разумов, теоретического с практическим, причем последний, практический, будет полным приложением первого, т. е. теоретического, — это будет означать также соединение умственного с нравственным. И тогда субъективное станет проективным, а не идеалом неосуществимым; теория, или мысль, станет замыслом, а практика — осуществлением мысли, осязательным ее доказательством. С вопросом, «почему живущее умирает», ставится на первое место вопрос о жизни и смерти, тогда как наше время на первое место ставит вопрос о бедности и богатстве, вопрос социальный. Заменою сего последнего первым вопросом и открывается программа пасхальных вопросов. Но пока будет смерть, будет и бедность, и как бы ни было ничтожно богатство, но и оно предпочтительнее совершенного ничто; следовательно, пока будет смерть, не уничтожится стремление к наживе, к богатству, поэтому требование отречения от богатства при признании смерти больше чем странно. Вопрос о всеобщем обогащении, как и о всеобщем обеднении, одинаково неразрешим. Вопрос же о двух разумах в самом себе заключает указание на разрешение, ибо разум теоретический, как отживающий, и разум практический, как еще не дозревший, требуют, чтобы последний, как недозревший, был доведен до зрелости путем воспитания, т. е. участием во всеобщем познании и деле, представители же отживающего разума в деле воспитания недозревшего найдут свое оживление, получат новые силы.

Супраморализм, как объединение двух разумов, — такое объединение, при котором мысль теоретического разума во всей широте ее становится для разума практического проектом, т. е. предметом дела, исполнения, в противоположность односторонним решениям вопроса о двух разумах, по которым или признается один лишь узкий практический разум и отвергается широкий, хотя и призрачный лишь, мысленный, теоретический разум, или же отвергаются оба разума, как теоретический, так и разум практический. Ницше не придавал особо важного значения теоретическому разуму; разум для Ницше был способностью низшею; инстинктивное, бессознательное для Ницше было важнее, больше сознательного; практический же разум проявлялся для Ницше в разрушительной силе, в войне, в истреблении всего слабого, больного. Признавая в практическом разуме лишь разрушительную силу, Ницше не признавал в нем созидательной или воссозидательной силы, которая могла бы противодействовать разрушению, и потому, пассивно подчиняясь слепой силе, Ницше с восторгом ожидал последнюю катастрофу, кончину мира, считая ее безусловно неизбежною. Ницше антихристом себя, по скромности, не называл, потому что был только, по выражению одного критика, «разбойником пера», разбойником, так сказать, в мысли, антихрист же должен быть мировым разбойником, разбойником всеобщего дела разрушения, и не в мысли лишь, но и на самом деле. Толстой вопрос о двух разумах разрешает отрицанием того и другого и в замену их ставит «недумание» и «неделание», т. е. ставит в основу отрицание ума, или безумие, и отрицание дела, или бездействие. Хотя в сделанном Толстым переводе евангелия и сказано, что в основу стало разумение (логос), но для него (Толстого), отвергшего законы разума, логика и последовательность необязательны; логику Толстой не признает и в чудо не верит, а потому позволительно заключить, что, отвергнув разум естественный, Толстой отверг и разум сверхъестественный, мистический. Достоевский же признает лишь разум мистический, т. е. он объединяет в мистическом разуме оба, теоретический и практический, но такое объединение, как это уже и сказано, недействительно; потому–то и признавая долг воскрешения, Достоевский не говорит, что нужно делать для исполнения этого долга. Нынешний католицизм, католицизм Льва 13–го <ref name="k39" group="К."/> , не придает большого значения догматике, т. е. разуму теоретическому, а разум практический для нынешнего католицизма есть орудие для решения лишь вопроса социального, вопроса «о богатстве и бедности», которым в противоположность супраморализму и заменяется вопрос «о жизни и смерти». Протестантизм же, в лице Альберта Ричля (Ritschl) и его последователей, стоящих ныне во главе, можно сказать, протестантизма (каковы Гарнак, Кафтан и друг.) <ref name="k40" group="К."/> , совсем отвергает догматику, даже приписывает ей языческое происхождение. Ричлисты на первое место ставят Царство Божие, но под Царством Божиим они разумеют лишь «идеал достижимого на земле счастия»; т. е. они видят счастие не в труде познания и управления слепою силою, не в труде, необходимом для разрешения вопроса о жизни и смерти, о всеобщем возвращении жизни, не в труде, искореняющем зло, которому (т. е. труду) никаких пределов, или границ, и поставить нельзя, потому что слепая сила проявляется не в земле только, но и в других мирах, землях, во всей безграничной вселенной. Ричлианцы, насколько можно понять их при намеренной темноте их выражений, видят счастье только в доставлении всем комфорта, т. е. в разрешении вопроса социального. Если это не так, то что же может значить этот «идеал достижимого на земле счастия»?! А если для ричлианцев счастье действительно лишь в доставлении всем комфорта, в таком случае и они, подобно современному католицизму и в совершенную противоположность супраморализму, пришли к вопросу о богатстве и бедности и заменили им вопрос о жизни и смерти, т. е. вопрос о всеобщем возвращении жизни. Имея в виду лишь живущих, Ричль и его последователи забывают об умерших, и в Царстве Божием, как его понимают ричлианцы, во всяком случае, нет места для умерших. Ставя на первое место Царствие Божие, ричлианцы понимают его как церковь, но церковь лишь живущих, т. е. церковь сынов, совершенно забывших отцов, или блудных сынов, если только общество таких сынов может быть названо церковью. Ричлианцы создают церковь, объединение, но это объединение не имеет целью разрешение вопроса о жизни и смерти; не полагая в разрешении этого вопроса своей цели, церковь как бы сама для себя становится целью, на первое место ставится IX член символа веры; а между тем, в видах разрешения вопроса о жизни и смерти, на первое место надо поставить XI и XII члены симв. веры, т. е. на первое место надо поставить дело, осуществление которого мы ожидаем (чаю воскресения мертвых и жизни будущего века); для осуществления этого дела и необходимо научение (крещение — X член символа), долженствующее соединить всех, т. е. создать церковь (IX чл. симв.), объединить во всеобщем деле, которое и поставлено на первое место. В VIII члене говорится о Духе, в Ветхом Завете глаголавшем чрез некоторых только людей (пророков), а в Новом Завете Дух воодушевляет уже всю церковь, воодушевляет и руководит церковь в осуществлении дела, для которого и совершилось (т. е. должно совершиться) объединение, создалась церковь, в осуществлении дела нашего спасения от смерти и от суда, по слову Иоанна Богослова («и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот») <ref name="k41" group="К."/> . Первые шесть членов символа веры имеют историческое значение, как изложение творения и искупления мира; VII же член имеет значение угрозы на случай, если мы не соединимся для совершения дела нашего спасения, если проповедь евангельская не будет нами принята. Теоретический разум, не делаясь орудием разрешения вопроса о жизни и смерти, а оставаясь отвлеченным, неприложимым во всей полноте своей (каким он является в астрономии и в истории, в которых могут соединиться все науки, как об этом уже говорилось), будет побежден своими врагами, католицизмом и протестантизмом, когда сии последние, окончательно сделавшись социалистическими, приобретут власть, станут государственною силою чрез вооружаемое ими уже и в настоящее время четвертое сословие; приложение же во всей полноте своей теоретический разум может получить, лишь сделавшись орудием христианства, отождествляемого с Пасхою в смысле не праздника только, но и всеобщего дела, дела естественного и священного. Лишь только папство объявило себя непогрешимым, как протестантская Германия напала на главную опору папизма Францию, и папство лишилось своего, маленького царства; но, лишившись маленького царства, папство приобрело, на погибель человеческого рода, такую большую силу над душами, что сам Бисмарк, решивший бороться с ним, оказался побежденным <ref name="k42" group="К."/> . С германо–французскою борьбою связано и появление ричлианства, которое внесло вражду между этикою и догматикою и вступило, надо полагать, на тот же путь, как и католицизм, превращающийся из религиозной силы в экономическую, и в то время, когда протестантизм достиг наибольшего развития, в смысле полного разложения, в это время католицизм создал такую власть, которая под видом спасения от разложения могла бы подавить всякую жизнь. В этих двух крайностях, в католическом насилии и в протестантской розни, и проявляется отречение от христианства, антихристианство. Католицизм, как и протестантизм могут быть названы могильщиками христианства. В настоящее время в мире выступают два самодержавия, духовное, т. е. папство, и светское — русский православный император, стоящий в отцов–место. Если духовное самодержавие саму церковь превращает в государство, т. е. создает из церкви учреждение, регулирующее лишь экономические и социально–юридические отношения живущих, то светское самодержавие может само государство — или все юридическое и экономическое — превратить в церковь, т. е. в нравственное, в родственное объединение, и привести таким образом к совершеннолетию. Перенося власть на слепую силу и объединяя в борьбе с нею умственные и нравственные силы, светское самодержавие может освободить эти последние от принуждения и насилия и превратить государство, или всемирное общество, в подобие Триединому Богу. К сожалению, светское самодержавие не сознает своего преимущества над самодержавием папским и, по–видимому, даже совсем не понимает своего смысла и назначения, а потому едва ли и само видит в себе какую–либо надобность, необходимость; но что хуже всего и уже безнадежно дурно, это готовность самодержавия отказаться от самого принципа самодержавия, который создавался всею историею в виде объединительных центров, причем последним таким центром является «Москва — третий Рим, а четвертому не быть». В начале восьмидесятых годов самодержавие светское едва совсем не отказалось от самого себя <ref name="k43" group="К."/> , и тогда торжество католицизма было бы полное. Супраморализм — как выражение духа славянства и совершенная противоположность Западу — не указывает ли путь, по которому мы должны идти, отказавшись от подражания Западу, подражание которому привело нас на край гибели, подняв сынов на отцов. Супраморализм, или пасхальные вопросы (способ их решения и результат, к которому решение этих вопросов приводит), не есть ли выражение самого духа славянства, так как несомненно из всего предыдущего, что супраморализм составляет полную противоположность духу Запада, а Запад сам противополагает себя славянству, обвиняя его в отсталости, в примитивности, т. е. открывая в славянах детственность (примитивность — что такое, если не детственность?) и указывая на это их свойство не с целью, конечно, польстить своим врагам, не с целью похвалить их. Но если это верно, если в нас, славянах, действительно сохранилась детственность (и женственность, насколько она сходна с детственностью), то мы, славяне, обязаны этим континентальной глуши, захолустью, в котором так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим неискоренимым свойством, до того неискоренимым, что даже вываривание в фабричном котле не вполне очищает нас от этого свойства. Не благодаря ли жизни в континентальной глуши, сохранившейся в нас детственности, русским кажется, что «на людях и смерть красна», а в минуты опасности со словами «умирать, так умирать всем» русские люди идут на действительную смерть. «Жить не для себя, ни для других, а со всеми и для всех» — не кажется ли, что выражение это вырвано из самой души русского народа?!.. Русский народ нам известен по описаниям двух–трех хотя и вышедших из русских, но смотрящих на свой народ с иностранной точки зрения, с точки зрения крайнего индивидуализма, а потому эти наши иностранцы знают русских только в отдельности, в отдельно взятых личностях, и, изображая их, представляют целый ряд пошлейших людей, среди коих только глупцы оказываются порядочными. А между тем, чтобы сделать надлежащую оценку русских людей, нужно взглянуть на них, взять их тогда, когда они соединяются для общего священного дела, как построение обыденного (в один день воздвигаемого) храма, этого высшего проявления помочей и толок, явлений у нас, можно сказать, обыденных, т. е. обыкновенных, постоянных и повсеместных, или же когда русских людей соединяет общее бедствие; не показались ли бы при этом с иной стороны и те, которые в обычной жизни являлись совершенными пошляками, и не сделалась ли бы для нас Русь даже по–хорошу мила, а не наоборот, если бы изобразили ее нам в великие и святые моменты ее жизни?!.. Супраморализм составляет полную противоположность духу Запада: во–первых, он противоположен имморализму Ницше — последнего философа с его предтечею Максом Штирнером, — который хотя и перешел за пределы добра, но остался в пределах зла. Ницше верил в безусловную кончину мира, а такое верование есть необходимое следствие знания без дела, следствие только знания, и притом знания одного лишь себя, ибо «познай самого себя» (заповедь дельфийского демона) говорит только о знании и умалчивает о деле, говорит только о себе и умалчивает о других, а потому и приводит лишь к себе, к единственному («Я — единственный, и ничего другого не признаю»), или же требует — «найди в себе лишь себя», — это последний ответ на «познай самого себя», положившее начало философским блужданиям. Супраморализм противоположен, во–вторых, имморализму Толстого, этого иностранца, пишущего о России, для которого, однако, в детстве, по его собственным словам, любовь к матери сливалась с любовью к Богу, т. е. это значит, что он верил тогда в Бога матери, в Бога родителей, в Бога отцов, а следовательно, он не был тогда иностранцем и верно понимал наибольшую заповедь, понимал ее так, как это следует по–евангельски, тогда Толстой был истинно евангельское дитя; но впоследствии Толстой, по собственному его признанию, утратил чувство детственности и ему стало казаться странным, что чувство его к матери сливалось с любовью к Богу, стало казаться странным именно то, в чем заключается самое святейшее, самое великое, то, что всех людей роднит между собой, делая их сынами и дочерьми Бога–отцов. По причине утраты детственности из Толстого и выработался крайний индивидуалист, отрицатель христианства, и особенно последних страниц всех четырех евангелий. В душе утратившего детственность Толстого Христос мог только умереть и не мог уже воскреснуть, как воскрес в душах не утративших детственности галилейских рыбаков. Противоположен супраморализм, в–третьих, и мистицизму Достоевского, для коего Рим, конечно, не третий, Париж, этот Иерусалим интеллигентов, наука Запада, даже и в том несовершенном виде, как ныне есть, и вся его история — это отречение от смысла и цели жизни, безусловная свобода — милее России (см.: Полное собрание сочинений, изд. 4–е, 1892 года, «Подросток», с. 465) <ref name="k44" group="К."/> . Этими немногими словами Достоевский несомненно доказал свою иностранность; мил и по–милу хорош, т. е. был ему родным, очевидно, Запад, а не Россия; Россию если он и любил, то головою, а не сердцем, сердце его всецело принадлежало Западу; даже природа Запада, Венеция, была ему милее русской. Супраморализм противоположен мистицизму и славянофилов, для коих Запад — «страна святых чудес», по выражению Хомякова, так же как и мистицизму Соловьева, явного поклонника 1–го Рима (панского) и явного же врага своих единомышленников, поклонников «страны святых чудес». Супраморализм противоположен, в–четвертых, и псевдоморализму Канта, хотя не вышедшего еще из пределов добра, но и не перешедшего за пределы зла, ибо его нравственность не уничтожила зла и знает лишь личное, бессильное добро. Нравственность Канта оставляет зло в действительности, тогда как при водворении безусловного добра зло может и должно быть оставлено только в представлении, и тогда оно будет лишь усиливать добро. Супраморализм, или православие, отождествляемый с Пасхою, как величайшим праздником (который состоит не в сознании каждым принадлежности самому лишь себе, т. е. не в отчуждении от всех, что так высоко ценится западниками, индивидуалистами, солипсистами и пр.), супраморализм, отожествляемый с Пасхою, как величайшим праздником и как величайшим делом, общим для всех и родным для каждого, делом всеобщего возвращения жизни, — супраморализм противоположен, в–пятых, и романскому католицизму, как спасению не делом, а делами, ничего спасительного в себе не заключающими, и германскому протестантизму, как спасению без дела. Католицизм средствами искупления считал и священные войны, крестовые походы, замененные потом денежными взносами, индульгенциями; протестантизм же, отвергнув эти способы искупления, ничего не поставил на место их, никакого дела, а только веру в смысле представления. А между тем только обращение орудий истребления в орудия спасения, в орудия возвращения жизни всем жертвам войны и всякой борьбы, вместо священных войн, как искупительного средства, будет заменою очевидно ложного католического средства средством несомненно истинным; это же будет и необходимым дополнением к вере, понятой по–протестантски, недостающего в ней, и тогда вера будет уже не представлением только, а осуществлением чаемого, как это следует по–православному. Разоружение, или обращение орудий истребления в орудия спасения, в орудия возвращения жизни всем жертвам войны и всякой борьбы, — вот положительный и определенный ответ на вопрос, что такое православие, которое как будто (по ядовитому определению В. С. Соловьева) есть только не католицизм и не протестантизм. Составляя совершенную противоположность гордому Западу, может ли супраморализм быть делом такого племени, как славяне… Как можно ожидать исполнения столь громадного плана от такого племени, все отличительное свойство которого заключается в его лишь детственности, которое всю долгую жизнь прожило в захолустье, в континентальной глуши, в среде которого писавшие и изображавшие его сумели найти лишь самые ничтожные до пошлости личности, только так называемые отрицательные типы, и не нашли ничего положительного… Но «Создатель мира из ничего» и в созданном Им мире проявляет свою мощь лишь в немощи; и ни в чем, конечно, не может так выразиться глубина и богатство премудрости, как в спасении безграничной вселенной чрез такую ничтожную пылинку, как земля, и чрез такое ничтожное существо, как человек. Проявление мощи в немощи составляет сущность христианства и великий закон истории земной и внеземной. Божество является в мир, воплощается не в такой мощной системе, как, например, Сириус, а в сравнительно небольшой нашей Солнечной системе, и притом в такое время, когда она идет уже к упадку. И в самой Солнечной системе Божество избирает не такие великие планеты, как, например, Юпитер, или не такие близкие к солнцу, как Меркурий, а нашу ничтожную землю, одного лишь спутника имеющую, а не двух, как Марс. Да и на самой земле, презираемая всеми, бывшая под игом всех народов–завоевателей Палестина становится отечеством Божества, восхотевшего на себе испытать горькую судьбу падшего существа, побывать, пожить в его коже. В презираемой Палестине была осмеянная иудеями Галилея, а в Галилее — Назарет, от коего никакого добра не чаяли, и вот этот–то Назарет и стал отечеством Божества; родиною же его сделался не менее ничтожный Вифлеем, да и не сам Вифлеем, а пастушеская пещера вне его, скотские ясли стали колыбелью Богочеловека. Не из царствующей династии, а из захудалого царского рода произошел, и не в знатной и богатой, а в семье плотника родился Он. Языком плотника пред учеными саддукеями и фарисеями выразил Он свое учение о трехдневном — в действительности же обыденном, т. е. однодневном — построении (воскресении) храма тела своего, что и было поставлено Ему в вину на суде, и как насмешку услыхал Он это при последнем исходе своем. Наши строители обыденных храмов скорость постройки приписывали, вероятно, помощи небесного плотника. И сам человек также служит выражением мощи, вытекающей из естественной его немощи. Человек по рождению не царь, как его называют, а самое обездоленное существо из всех живых существ; он пасынок природы. Лишенный покровов, преданный холоду, голоду, болезням, человек на каждом шагу чувствовал близость смерти, и потому из рожденного человек поневоле стал созидающим, строителем своего тела, и вынужден все более и более распространить свое влияние на внешний мир, поражающий его голодом, язвами и смертью. Человек, немощный по природе, могуч по работе, по труду. Нужда, бедность ведет к открытиям. Голландское болото и бесплодный берег Финикии могут служить примером самодеятельности. Открытия делаются неучеными: скрытое от мудрецов открывается младенцам. Против всякого рода Голиафов являются Давиды, миллионы Ксеркса поражаются горстью греков. Агнец победит зверя… Дитя, т. е. детское чувство, любовь к родителям, или любовь к Богу отцов, станет первою заповедью, главным долгом. И при настоящем кризисе не нужно ли ждать спасения из села, из захолустья, из континентальной глуши, с которою так сжилось славянское племя, сохранившее в себе, благодаря захолустной жизни, детское чувство… И вот об этом–то слабом, ничтожном существе и сказано: «умалил еси его малым чим от ангел, славою и честью венчал еси его, и поставил еси его над делы руку твоею («небеса дела персть Твоих, луна и звезды, яже Ты основал еси»), вся покорил еси под нозе его» <ref name="k45" group="К."/> ; т. е. «не ангелом бо покори Бог вселенную грядущую», а человеку… «Внегда же покорити ему всяческая, ничтоже остави ему не покорено. Ныне же не видим ему всяческая покорена»… <ref name="k46" group="К."/> Но если всяческая еще и не покорена тому существу, которое малым чем умалено от ангел, которое искуплено кровию Сына Божия («И Тот, Кто искупляет, освящает, и те, которые искуплены и освящены, — суть одно»), во всяком случае, со стороны этого существа мы видим уже попытки к покорению, хотя эти попытки и очень еще незначительны, можно сказать, ничтожны в сравнении с тем, что должно быть покорено. Так, еще Каразин предлагал поднять на аэростате громоотвод в царство тучегонителя Зевса, чтобы из облаков извлечь силу, которая может дать земледельцу дождь, а кустарю (т. е. тому же земледельцу) силу небесную, которою он победит биллионеров–фабрикантов… Если же до сих пор и употребляется это орудие на покорение не той силы, которая Божественным провидением предназначена быть управляемою родом человеческим, а на взаимное истребление, на производство соблазнительных игрушек, вносящих вражду в среду людей, если такое употребление дается оружию даже православными, несмотря на то что отличительная черта православия, осязательный признак, отличающий православие от католицизма и протестантизма, заключается, как выше сказано, в обращении орудий разрушения в орудия спасения от смерти, то не следует забывать, что род человеческий не достиг еще совершеннолетия и даже совсем еще не сознал тот путь, не сознал того дела, чрез которое только и может воспринять искупление, совершенное нашим Спасителем; а такое сознание есть необходимое условие достижения совершеннолетия. Не было этого сознания и в конференции мира, созванной по инициативе православного самодержца, что уже непростительно православным, хотя и извинительно католикам и протестантам, которым мысль об обращении орудий истребления в орудия спасения совсем чужда, и не только чужда, но и противоположна всему строю их жизни.

Регуляция, т. е. первые, слабые попытки управления со стороны разумного существа слепою, неразумною силою, или супраморализм (само христианство, как ответ на вопрос — «чесо ради создан человек») в связи с событиями, вызвавшими мысль о супраморализме и его противоположностях (имморализме, псевдоморализме и мистицизме, т. е. нехристианстве и даже антихристианстве), в связи с историею естественною (природы, земли) от 1891—92 года, года метеорического погрома, приведшего к голоду, и американского опыта вызывания дождя посредством взрывчатых веществ, до года вулканического погрома 1902 года, года сейсмических и необыкновенных метеорических гроз, когда была вызвана также гроза (змейковым аппаратом) — хотя случайно, неумышленно, — доказавшая, однако, возможность вызывать грозы, а следовательно, и управлять силами, производящими грозу, как и всеми явлениями, с грозою связанными. Супраморализм был вызван, можно сказать, погромами метеорическими и сейсмическими, которые грозят гибелью не отдельным уже лицам, а, по–видимому, целому роду разумных существ земной планеты, и вопрос идет уже о том, окажется ли способным род человеческий, т. е. разумные существа земной планеты, разрешить вопрос о регуляции, об управлении своею планетою, как целым, и о распространении регуляции чрез воскрешенные поколения также и на другие миры; или же, увлеченный городскою суетою, торгово–промышленной игрой, забавами и мануфактурными игрушками, безделушками, род человеческий признает регуляцию невозможною, делом для себя непосильным, окажется, таким образом, бесплодным и будет отвергнут, как отвержен еврейский народ… И отнимется у него царство Божие и дано будет другому роду разумных существ на иной земле, или планете, живущих. Вопрос идет о том, нет ли какого соотношения между сейсмическими и метеорическими явлениями. А если такая связь существует, то, имея более или менее действительное орудие для защиты от метеорических гроз, не может ли быть найдено или открыто и орудие, прямо или хотя косвенно действующее на земное, т. е. подземное, электричество, если только электричество действует в сейсмических явлениях. Во всяком случае, нужно думать, что электричество если не единственный, то не последний деятель в сейсмических явлениях. Эти явления для определения, в чем заключается их сущность, требуют изучения, постоянных и повсеместных наблюдений; изучение сейсмических явлений может стать предметом общего дела всех чрез всеобщую воинскую повинность, если только эта повинность будет иметь целью обратить людей от борьбы с себе подобными к действию на слепые силы, проявляющиеся и в сейсмических явлениях, как бы ни казались несоразмерными силы действующих с силою, на которую должно действовать. Нельзя не заметить, что силы накопляются обыкновенно понемногу, в продолжение долгого периода времени, прежде чем разразятся какими–либо разрушениями; при настойчивом же, постоянном и повсеместном изучении станет, вероятно, возможно следить за накоплением сил, проявляющихся в сейсмических погромах, и предупреждать погромы, не допуская проявляющуюся в них силу до разрушительных взрывов. Говорить о несоответствии сил непозволительно, ибо человек никакими, в сущности, силами не обладает, а располагать может всеми; человек действует не силою лишь своих рук. Сама природа приходит в человеке к сознанию себя, а это сознание требует, чтобы управление, регуляция, было расширяемо постепенно на все, что остается еще неуправляемым, темным; надо только, чтобы человек не сопротивлялся этому требованию, для выполнения же его нужно лишь соединение всех сил людей в труде познания и управления слепою силою природы. Вопрос о регуляции связан с вопросом об единстве двух разумов; единство же двух разумов выражается, или заключается, в том, что теоретический разум находит свое полное приложение в разуме практическом. Можно сказать также, что вопрос о регуляции связан с вопросом об единстве трех разумов, если под «критикою суждения» видеть также особый разум, который у ученого профессора–мыслителя принял характер тоже теоретического; между тем эстетика, скрывающаяся под критикою суждения, обнимает собою и телеологическое суждение, а потому она может и даже должна быть делом созидания, или, точнее, воссозидания, должна не открывать в мироздании, а вносить в него целесообразность, существование которой (т. е. целесообразности) в мироздании критика чистого разума признать или доказать не может. При этом, т. е. при внесении в мироздание целесообразности, регуляция имела бы целью, т. е. стала бы восстановлением или воссозиданием разрушенного природою в период ее бессознательного существования. Вопреки, однако, тому, что должно, критика суждения, т. е. эстетика, оставаясь верною сословию ученых, поэтов и художников, не требовала и не требует объединения всех разумных существ во всеобщем деле управления, регуляции силами природы, рождающей и разрушающей, не требовала и не требует ни регуляции внутренней, психофизиологической, ни регуляции внешней, т. е. метеорической, вулканической и космической, а довольствуется лишь изображениями подобий, изображениями словесными, звуковыми, пластическими, т. е. такими, которые имеют лишь призрак жизни… Для того же, чтобы перейти от творения подобий бывшему к действительному восстановлению, воссозданию бывшего, нужно заниматься не эксплуатациею, а регуляциею и распространением регуляции повсеместно, на всю земную планету, чтобы, наконец, управлять этим кораблем, неизвестно как и какою силою движимым, на котором мы живем и совершаем невольные и постоянные странствия вокруг солнца. Естественность и своевременность мысли о регуляции доказывается одновременным и независимым появлением этой мысли в разных местах, причем даже самые способы регуляции указываются почти одни и те же, во всяком случае весьма близкие один к другому. Так, у нас, в России, кроме статьи «Разоружение», в статье «Борьба с градом» В. Р–кова <ref name="k47" group="К."/> , предлагается возложить на войска, на военные воздухоплавательные парки, исследование различных аппаратов, предназначаемых для борьбы с градом и, вообще, с метеорическими явлениями, рассеивать градовые тучи, предупреждать ливни, вызывать дожди во время засухи… В других статьях говорится о неудачах от неумелого употребления градобойных мортир, что прямо указывает на то, кому должно быть поручено это дело, кому естественно оно принадлежит. А вот на Западе предлагается устройство разумной организации борьбы против природы и говорится, что для этого нужно что–то вроде общей против природы воинской повинности (Нордау, «Вырождение», с. 103, Киев, 1894 г.) <ref name="k48" group="К."/> , забывая или не замечая, что такая повинность уже существует, и нужно не создавать искусственно новой организации, а обратить уже существующую, само собою создавшуюся организацию к действию, которое требуется высшею нравственностью, т. е. нужно обратить на борьбу против природы уже существующую воинскую повинность, причем это новое назначение нисколько не помешает исполнению и того, против чего направлена эта повинность теперь, пока новое назначение ее не приведет к общему умиротворению и союзу. Попытки к регуляции естественных явлений мы видим в американских опытах вызывания дождя посредством взрывчатых веществ, в градобойных орудиях (мортирах), в аппаратах, из которых один давно уже предложен Каразиным, а другой — недавно Станоевичем. Но вот и еще лучше — аппараты, предназначенные совсем для другой цели, только для наблюдений, оказываются способными, сами, можно сказать, рекомендуют себя, как орудия регуляции грозовой силы; разумеем змейковый аппарат, вызвавший грозу в такой день (19 апреля 1902 г.), когда на всем пространстве России не было ни одной грозы, и тем доказавший, что способен действовать на грозовую силу, способен, следовательно, сделаться орудием управления этой силы. По–видимому, сама слепая сила учит разумные существа, как нужно управлять ею! Как ни малы, ни слабы все эти попытки, однако же, они указывают, что вопрос о регуляции уже открыт и зовет к разрешению; но сословие, для которого важно только знание для знания, только наблюдения, а не опыт, в самой природе производимый, сословие, которое с непонятною гордостью говорит, что наука никаких обещаний не давала, не хочет принять никакого участия в разрешении вопроса о регуляции, оно, по–видимому, даже не подумало воспользоваться представившеюся возможностью — змейковым аппаратом — вызывать грозу.

Просвещение, т. е. обращение всех разумных существ в познающих, как выражение стремления самой природы достигнуть полного сознания и управления собою во исполнение воли Бога–отцов, или супраморализм в связи с политическою, международною историею, от начала внешнего сближения с Франциею, оказавшеюся неспособною к просветительному союзу, и до объявления Германиею войны славянам, пока лишь внутри Германии (такая борьба со славянами могла бы сделать Москву, т. е. Россию, третьим Римом, всеславянским, а Германию в союзе с двумя Британиями, европейскою и американскою, а также и с Япониею, с этою азиатскою Британиею, обратить в последний всеокеанический Карфаген, т. е. во врага третьего Рима, всеконтинентального). В 1891 году — в год французской у нас выставки и метеорического погрома, т. е. засухи, приведшей к голоду, — была сделана попытка придать союзу России с Францией просветительное значение, заключить с нею конвенцию об обмене произведениями печати, чрез что могло бы усилиться взаимное понимание союзников и союз имел бы не юридическое только, но и умственное, нравственное, душевное даже значение. Но для осуществления этого оказалось необходимым потребовать от французских писателей, доставляющих ныне по два экземпляра своих произведений на нужды отечественного просвещения, доставлять еще по одному экземпляру; и это требование показалось столь безмерным, что не нашлось ни одного члена парламента, который решился бы поднять вопрос о таком увеличении налога на французских писателей; хотя вопрос о книжном обмене с Россией поднимался во французском парламенте, но за невозможностью осуществить его по неимению для этого свободного экземпляра произведений французских писателей не мог быть разрешен в положительном смысле. Французы, и особенно французские писатели, во главе с недавно умершим Золя, противопоставили просветительному союзу другой, совершенно ему противоположный. Французы оказались ревнителями не просвещения, а литературной собственности и требовали заключения конвенции, воспрещающей делать переводы бесплатно, причем Золя, убеждая в необходимости такой конвенции русских писателей, утверждал, что французский рынок завален бесплатными переводами произведений русских писателей. Супраморализм, обращающий все разумные существа в познающих, ставит задачею обращение всех административных и судебных учреждений в места исследований и всех служащих в исследователей и учителей в видах общей цели умиротворения для перехода от юридико–экономических отношений в нравственные, родственные. Как пример обращения учреждений в места исследований должно указать на статьи: 1. Международное исследование повести об обращении Индии в христианство, повести аскетической, вышедшей из страны величайшей роскоши и обошедшей весь мир. Не докажет ли эта повесть, что ни отречение от роскоши, ни принятие ее, ни всеобщее обеднение, ни всеобщее обогащение, ни аскетический буддизм, ни эпикурейское язычество не решают вопроса о смысле и цели жизни, и только христианство решает это, ставя, вместо вопроса о всеобщем обеднении и о всеобщем обогащении, вопрос о всеобщем возвращении жизни; 2. XXXI годовщина Воронежского Окружного Суда; статья эта указывает, как исследование, изучение судебных дел, вводит в общее дело умиротворения; и 3. «Еще о памятнике Каразину» <ref name="k49" group="К."/> ; в этой статье говорится о повсеместном устройстве школ, соединяющих в себе наглядное преподавание с наблюдением, образование с познаванием в видах создания такой науки, которая основана на наблюдениях не кое–где, кое–когда, кое–кем, производимых, а на наблюдениях, производимых везде, всегда и всеми с присоединением к этим наблюдениям опытов, в самой природе производимых, т. е. регуляции, посредством аппарата Каразина и других, подобных сему последнему.

Объединение чрез построение школ–храмов, посвященных Пресвятой Троице, повсеместно, и высших школ–храмов, посвященных Воскресению, в подобие Новому Иерусалиму, выражающих цель объединения, в центральных местах всей России, как Великой, Малой, Белой, и в других частях европейской и азиатской России, или супраморализм в связи с внутреннею историею России от 500–летнего юбилея чтителя Пресвятой Троицы, преп. Сергия, до приближающегося 250–летнего юбилея храма Воскресения, Нового Иерусалима, памятника разрыва светской власти с духовною, после кратковременного теснейшего их единения. Патриарх Никон, составивший себе самое высокое понятие об единстве и согласии светской и духовной власти, не признававший противоположности между Божиим и кесаревым, когда согласие это, благодаря боярам, было нарушено, оставил патриаршую кафедру, и в ожидании грядущих бед и скорбей приступил к постройке храма страданий Господа, Голгофского храма, а под ним поставил алтарь Иоанну Крестителю, которого был самым усердным чтителем, тут же поставил алтарь и всем мученикам, приготовил могилу и себе. Памятником этого разрыва двух властей, а вместе и глубочайшего желания единения и согласия их, желания разрешения противоречия между Божиим и кесаревым, и был создан Новый Иерусалим, служащий также памятником и наибольшей любви Древней Руси — не иссякнувшей и в Новой — к последним дням жизни Господа и к празднику воскресения, который нигде так светло не празднуется, как в русской земле. Разрешение противоречия между Божиим и кесаревым заключается в самодержавии, как доброй воле, как выражении воли Божией, в самодержавии, составляющем противоположность и деспотизму, т. е. произволу, самоволию, и конституции, т. е. своеволию, поэтому–то супраморализм может и должен относиться только отрицательно и к последним годам царствования Николая I, и ко всему царствованию Александра II. Несвоевременно начатая при Николае война и еще более несвоевременно оконченная уже при Александре, будущем освободителе крестьян, война за совсем непонятный русскому народу Севастополь, а не священный Корсунь — война эта чуть не привела к гибели —могла же привести к естественному решению крестьянского вопроса, способом, можно сказать, указывавшимся самим народом, искавшим не свободы, а перехода от службы барской к службе царской, вместо того искусственного решения этого вопроса, к какому пришли после заключения мира. Супраморализм одинаково отрицательно относится как к льготам дворянским, так и к льготам крестьянским, ибо он знает лишь долг, обязанность, службу, но службу лишь царскую, а не барскую. К этой–то службе, к поголовному ополчению для защиты отечества от грозившей ему опасности, для защиты от врагов, занявших половину священного Корсуня, и мог призвать Царь и крестьян, и дворян, что и было бы для крестьян переходом от барской службы к царской, а для дворян возвращением к прежней службе вместо льгот, которые ничего, кроме зла, дворянству не принесли, воспитав из дворян таких, какими они изображены Гоголем, Толстым и пр. Супраморализму грозила опасность умереть, даже не родившись, в самом начале девятого десятилетия прошлого XIX века, когда Россия готовилась получить последнюю льготу, которая была бы горше всех предыдущих, потому что была бы уничтожением самодержавия. Первое проявление супраморализма можно видеть в предложении С. С. построить обыденный храм–школу во имя Пресвятой Троицы для увековечения юбилейного крестного хода к Троице–Сергиевской Лавре в 1892 году и в предисловии к сказанию о построении обыденного храма в Вологде <ref name="k50" group="К."/> ; в предисловии этом предлагается для всеобщего объединения построить повсюду храмы–школы к будущему юбилею (5 июля 1922 г.) открытия мощей преподобного Сергия, чтителя Пресвятой Троицы, как образца единодушия и согласия; обыденные же храмы — это памятники не только единодушия и согласия, выраженного в учении Пресвятой Троицы, но и памятники служения общим трудом, служения, не допускающего ничего дарового. В строении обыденных храмов супраморализм имеет уже прообраз, прототип будущего объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, прообраз не спасения лишь от голода и язв, а прообраз спасения всех от смерти и всеобщей катастрофы, от всеобщего разрушения мира. Построение обыденных храмов и не прообраз только, но и самое средство, способ воспитания для этой именно цели, т. е. для воскрешения всех умерших, для спасения всех от смерти, от всеобщей катастрофы, всеобщего разрушения мира. Затем супраморализм выразился в приглашении, обращенном через редакции «Епархиальных Ведомостей» ко всем интересующимся, сообщить сведения об обыденных храмах, этом самом характерном и самом загадочном явлении русской земли, которое можно отнести к предмету коллективной психологии, этой новой науки, только что в конце прошлого века возникшей на Западе, причем построение обыденных храмов идет в совершенный разрез со всеми выводами, сделанными коллективною психологиею из данных, собранных на Западе, ибо по этим выводам все коллективные действия суть лишь душевные эпидемии, явления болезненные, произведения преступной толпы (Les épidemies psychiques et la foule criminelle. Revue des revues, 1894 г., № 1) <ref name="k51" group="К."/> ; а между тем построение обыденных храмов было явлением оздоровляющим, произведением не преступной толпы, а толпы, раскаявшейся в преступлениях, если только можно назвать толпою строителей обыденных храмов, которые все, несмотря на великое множество, действовали как один человек, как один, можно сказать, художник. Это явление, столь загадочное и столь непонятное всем индивидуалистам–западникам, показалось Далю, составившему толковый словарь русского языка, каким–то мифом, хотя этот миф совершался в весьма близкое к нам время, при Алексее Михайловиче и патриархе Никоне, в местах, лежавших на пути сношений России с Западною Европой, и исторически несомненно засвидетельствован. Не заметили этого явления и так называемые великие писатели земли русской; ни один из них даже не коснулся этого высокого нравственного явления, или же — вернее — великого дела, ни один не коснулся его хотя бы мимоходом; наши великие писатели берут людей не в том состоянии, когда люди достигают такой высоты, что в них исчезают все слабости, все пороки и они делаются героями, святыми, хотя, к сожалению, и на самое короткое лишь время; наши писатели видят людей только в розни, в их слабостях, в их пороках, и копаться во всем этом им доставляет, по–видимому, великое удовольствие; и только Гоголь почувствовал отвращение к этому исканию мерзостей, которые, наконец, стали его преследовать, и он, можно сказать, не умер, а был убит носителями этих мерзостей и пошлостей, которых он изображал в своих произведениях. Но то был Гоголь, а Белинский был бы убит, если был исчезли эти мерзости. Другой же великий писатель, переводя евангелие, очень сокрушался, что жену, впадшую в прелюбодеяние, по выражению истинно евангельскому, нельзя печатно назвать площадным именем, в печати неупотребляемым, т. е. нельзя заменить вышеприведенное глубоко–знаменательное евангельское выражение площадным бранным словом. Выражение супраморализма не ограничилось собиранием сведений об обыденных храмах только внутри России, супраморализм выразился и в запросах о том же ко всему Западу, т. е. к собравшемуся в то время в Риге, на рубеже России с Западом, Археологическому Съезду. Впрочем, Археологический Съезд не обратил внимания на этот запрос, как не обратил внимания и на запрос о Памире, в котором предлагалось международное исследование Памира, как предполагаемой прародины человеческого рода, потому что Археологический Съезд, собравшийся в Риге, занимался только боевыми вопросами, вопросы же об обыденных храмах и о Памире вели не к раздору, не к войне, а к примирению <ref name="k52" group="К."/> . Обращались к Археологическому Съезду с запросом также и о том, было ли что–либо подобное построению наших обыденных храмов и на Востоке, ближнем и дальнем, указывалось и на необходимость Съезда в Туркестане; делались розыски подобного построения обыденных храмов в истории, и как выражение покаяния, построение это сравнивалось с покаянием Ниневитян после проповеди пророка Ионы; причем справедливо было признано, что покаяние Ниневитян к построению обыденных храмов относится как ветхозаветное к новозаветному, ибо в последнем, т. е. при построении обыденных храмов, не ограничивались только постом, воздержанием от пищи, но и совершали великое общее дело построения храма, как бы в подобие Христова воскресения, которое Сам Христос назвал трехдневным построением храма («в три дни воздвигну его») <ref name="k53" group="К."/> , в действительности же оно было обыденным, заменившем субботу покоя делом воскресения. Аналогичное построению обыденных храмов, как выражению религиозных подъемов, можно видеть в ревивалях, случающихся на Западе, с которыми и сравнивалось это построение; общего между этими явлениями оказалось, однако, немного, это общее ограничивалось лишь стремлением к раскаянию, которое и производило оба явления; но ревивали, и особенно в Америке, обращались в самобичевание, в драки, даже в убийства, т. е. в преступления; стремление же к раскаянию у нас выражалось в необычайно быстром, однодневном, т. е. обыденном, построении храма, которое вело к очищению от всего преступного и делало людей чистыми, можно сказать святыми. Нашелся человек, который побывал на самом месте построения обыденного храма в Вологде и в других местах и составил статью, в которой собрал, насколько возможно, все случаи построения таких храмов и старался уяснить условия их возникновения <ref name="k54" group="К."/> ; но, конечно, одною статьею невозможно было исчерпать такой неисчерпаемый, глубоко народный предмет, как обыденные храмы, исчезнувший, по–видимому, с тех пор, как Россия вступила в более тесные сношения с Западною Европою и началась уже некоторая измена народному духу. Супраморализм нашел выражение и в статье о Каразине, напечатанной в 1892 году в «Русском архиве», в которой говорится о возможности регуляции атмосферными явлениями, в видах прекращения неурожаев от бездождия и многодождия, в статье «Разоружение», напечатанной в 1898 году в «Новом Времени», и других статьях, касавшихся того же предмета. С Александра III, первого императора, усвоившего внешний вид русских московских царей (разумеем бороду), как будто начинается возвращение к старине, к своему родному быту, к основным началам русской жизни, и первым шагом Александра III было укрепление самодержавия, поколебавшегося в предшествовавшее царствование <ref name="k55" group="К."/> . Этот смелый шаг Александра III вызвал к нему на Западе общее уважение, которое выразилось при известии о преждевременной кончине императора. Смерть Александра III, вызвавшая небывалое сочувствие к умершему императору–миротворцу, доказала, что самодержавие перестало быть таким пугалом для Запада, каким оно было в первой половине прошлого, XIX века, доказала, что и конституция перестала быть такою прелестью, иметь такую обаятельную силу, как это было раньше, что народы, наделенные благами конституционного правления изверились в благотворности этого правления. Такое направление чувств и мыслей сделало возможным появление таких статей, как «Еще об историческом значении царского титула» <ref name="k56" group="К."/> , напечатанной перед коронациею царствующего императора, в конце которой дается формула, соединяющая в себе Божие и кесарево; в этой формуле сказано: «не Царь для народа, ни народ для Царя, а Царь вместе с народом делается исполнителем дела Божия»; дело же Божие и состоит в постепенном переходе от власти над себе подобными к власти вместе со всеми над слепою, темною силою, т. е. дело Божие и есть супраморализм. Супраморализм мог выразиться, отчасти и выразился, в коронационных выставках, которые дадут возможность, в особенности если будут устраиваться в храмах–школах, принять всей земле, всему народу, т. е. всем народам русской земли, самое живое, а вместе самое образовательное и сознательное участие в коронационном акте, раскрывая глубокий смысл самодержавия и тем давая защитникам самодержавия оружие против врагов его. В состав коронационных выставок должны входить: 1. Изображения коронационных храмов: Софии (Премудрости Божией) в Византии, Софии в Киеве, Успенского Собора в Москве, а также и Архангельского Собора, куда ходят самодержцы на поклонение предкам по совершении коронования; необходимо выставить и виды тех городов, где совершаются коронационные акты, т. е. городов стольных, а также виды тех городов, которые были центрами мировых монархий, каковы Ниневия, Вавилон, 1–й, 2–й и 3–й Рим; 2. изображения регалий византийских и русских; должно присоединить к ним изображения регалий и других народов; 3. изображения византийских и русских царей в их царственных одеждах; 4. изображение самых коронаций и особенно тех обрядов, которые вышли ныне из употребления, каков обряд, называемый акакией, а также участие царя в великом выходе (с дарами), причем царь шел впереди церковного хода; 5. портреты местных, губернских, уездных, волостных и сельских депутатов на прежде бывших коронациях, начиная с последней в восходящем порядке; или же хотя списки этих депутатов, а может быть, и воспоминания, если не обо всех, то о некоторых, воспоминания о том, какое каждая местность принимала участие в прежде бывших коронациях; 6. собрание коронационных медалей, жетонов, кружек, платков и т. п. или же изображений всего этого; 7. изображения народных празднеств, которые устраивались по случаю коронации… Эти выставки могли бы положить начало местным, хотя бы и очень малым, но глубоко содержательным музеям, могли бы дать понять, что значит царь–в праотца и отцов место стоящий, какой долг это положение открывает царю, что такое значит «Москва 3–й Рим» и почему «четвертому не быть»; что значит противник 3–го Рима, нынешний Карфаген; что значит Кремль–в Памира или Эдема–место стоящий; что значит преемник Владимира святого, восприемника от купели всего русского народа… Коронационные выставки должны иметь высоко и глубоко образовательное значение, так как вмещают в себе всю русско–всемирную историю, причем священная история не отделяется от светской, и если коронационный акт будет совершаться в день Пасхи, то весь народ может принять в нем участие особыми молитвами о ниспослании благословения на новое царствование, начиная эти молитвы с недель, приготовительных к посту. Не привлечет ли такое участие народа в коронационном акте и иноверцев; многие из них, без всякого с чьей–либо стороны принуждения, несомненно, заинтересуются выставками, пожелают их видеть; а так как выставка будет соединена с самою службою, они услышат о Мытаре и Фарисее, услышат резкое осуждение лицемерию, фарисейской нравственности, как принадлежности торгово–промышленных народов Запада, ближнего и дальнего, и похвалу смирению, мытарской нравственности тех, которые сознают свою смертность и потому не признают за собою высокого достоинства; услышат и о блудном сыне, т. е. о сынах, оставивших, забывших отцов, к каковым можно причислить горожан, и о последствиях, к которым приведет это оставление, если сыны не возвратятся к отцам, в село, к праху отцов, т. е. услышат о разрушении, о кончине мира, на которую и указывается в седмицу, следующую за неделею о Блудном сыне; и это не одно христианское, а история — общая всем народам. Ежедневное чтение постом паремий из книги Бытия с помощью школы может раскрыть все формы быта: бродячий (Исав), кочевой (Иаков), земледельческий — и укажет тот быт, с которым наиболее связано почитание отцов, как на самый высший. Супраморализм выразился и в статье «Самодержавие», напечатанной лишь в 1901 г. и притом на Туркестанской окраине <ref name="k57" group="К."/> , но написанной еще до коронации Николая II. Статья эта, по заглавию обещающая самый узкий консерватизм, на самом деле поражает крайним радикализмом, который оставляет за собою не только конституционные монархии и республики, но и самых крайних социалистов, ибо в самодержавии автор статьи видит средство возвести всех людей к такому нравственному совершенству, при котором они, подобно самому самодержцу, были бы ответственны только перед Богом и своею совестью, т. е. не нуждались бы ни в каком принуждении и надзоре. Осуществление этого и составляет естественную задачу стоящего в праотца–место, от Бога отцов не мертвых, а живых поставленного, в которых кесаревское стало орудием Бога. Самодержавие, о котором говорится в статье, не только без ига, без гнета, без насилия и принуждения, но оно и освобождает всех от ига слепой силы, которая именно вносит вражду, делает необходимым иго и гнет. Самодержавие это неразрывно связано с православием, печалующимся о розни и гнете, сокрушающимся об общих всем грехах, которые и отдают нас во власть слепой силе, т. е. смерти. Такое самодержавие создано, можно сказать, выстрадано народом русским, полагающим свое народное достоинство в отрицании национальной исключительности; отрицание национальной исключительности не только будет осуществлено в школах, соединяющих образование с познаванием, т. е. с расширением самого знания, но при таких школах и не может быть никакой исключительности. Отсутствием исключительности отличается и православие, которое знает только сынов, отцов, братьев и в самом Боге видит только сыновство и отечество; это учение и составляет предмет преподавания в школах–храмах, которое может быть принято всеми, потому что нет человека, который не был бы сыном, не имел бы отца. Был один момент, когда супраморализм мог рассчитывать на благоприятный прием, это в момент обнародования циркуляра 12 августа 1898 г. об умиротворении, которое и составляет сущность самодержавия, выраженного в словах «Москва 3–й Рим, а четвертому не быть»; и циркуляр от 12 августа можно считать выражением самодержавия, если только некоторые выражения в этом циркуляре об индустриализме не считать существенными, т. е. такими, которые могли бы стеснять действия конференции. К сожалению, юристы погубили конференцию мира, обратив ее в бесплодный третейский суд <ref name="k58" group="К."/> , ни от какой войны не избавляющий, как это доказали события, наступившие тотчас после конференции, и конференция обратилась лишь в приготовление средств к смягчению войны. Второй момент, который мог оказаться важным для супраморализма, был момент издания в 1900 году пасхального манифеста, возбудившего надежду, что Москва сделается пасхальною столицею. В этом манифесте самодержец христосуется со всем своим народом и молит, чтобы Господь подкрепил верующих, поддержал колеблющихся, воссоединил отторгнувшихся; т. е. этот манифест, подобно циркуляру от 12 августа 1898 г., в котором говорится о мире всех народов, об умиротворении внешнем, молится об умиротворении внутреннем, об умиротворении русского народа, молится у могил духовных и светских собирателей и умиротворителей земли русской. Равнодушие, с которым были встречены оба эти акта нашею русскою интеллигенцией, неспособною возвыситься до понимания высоких и глубоких начал, положенных в основу этих актов, сделало то, что начала эти не были положены и в основу предпринятой и еще не оконченной школьной реформы, а между тем только в этих началах наша школа и могла бы почерпнуть новые силы, обновиться, сделаться народною, не сделавшись враждебною ни одному из всех других народов, сделаться православною, не сделавшись враждебною ничему инославному, ни одному из других верований, которые признают сыновство и отечество.

<references group=""></references>

Комментарии А.Г. Гачевой при участии С.Г. Семеновой

<references group="К."><ref name="k1">¹  Шарль Рише (1850—1935) — французский физиолог и психолог, автор ряда литературных произведений. У него встречаются пренебрежительные интонации в отношении прошедших и будущих поколений: «Человеческие поколения быстро сменяют друг друга… Молодое и деятельное поколение двухтысячного года только в книгах услышит голос современных людей, а молодое и деятельное поколение настоящего времени будет принадлежать истории, будет сдано в архив. Так стоит ли беспокоиться об этих поколениях, раз они не станут беспокоиться о нас?» (Ш. Рише. Куда мы идем? — Напечатано как приложение к переводу романа Эд. Беллами «Через сто лет» (СПб., 1893, с. 238)).</ref> <ref name="k2">²  Федоров сознательно излагает свой сугубо «ученый» супраморализм в форме «пасхальных вопросов» — как он считает, народно–крестьянского выражения идеи воссозидания прошедших поколений. «Пасхальные вопросы» — символическое обозначение проблем, встающих в связи с проектом «внехрамовой литургии», имманентного воскрешения.</ref> <ref name="k3">³  Вольное переложение строки из стихотворения Баратынского «На смерть Гёте» (1832), в котором немецкий поэт прославлялся как великий язычник: «С природой одною он жизнью дышал».</ref> <ref name="k4">⁴  Имеется в виду извержение вулкана Мон–Пеле, в результате которого был целиком уничтожен самый большой город острова Мартиника — Сен–Пьер — и погибли все его жители.</ref> <ref name="k5">⁵  Федоров приводит несколько основных для истории человеческой мысли «формул», концентрирующих в себе целые мировоззренческие миры: от античности до ряда крупнейших философов нового времени. Знаменитое сократовское «познай самого себя», высеченное, кстати, над входом в храм Дельфийского оракула, по мысли Федорова, было логически продолжено афоризмом Декарта «познаю, следовательно, существую» и завершилось, точнее, деградировало в «знай только себя», «возлюби себя» Макса Штирнера (1806—1856) с его проповедью аморализма, эгоизма и нигилизма.</ref> <ref name="k6">⁶  Университет, университетская наука — у Федорова одно из обозначений казенной, сословной, оторванной от коренных нужд жизни науки. «Университету» в таком особом смысле философ противопоставлял проективный музей как исследующее и обучающее учреждение, одушевленное родственным, отеческим чувством. В системе взглядов Федорова студенческие беспорядки порицались и рассматривались как «восстание сынов на отцов».</ref> <ref name="k7">⁷  Иез. 37:3.</ref> <ref name="k8">⁸  Федоров имеет в виду стихотворение Алексея Степановича Хомякова, русского философа–славянофила, публициста, поэта (1804—1860) — «Кремлевская заутреня на Пасху» (впервые напечатано в журнале «Москвитянин», № 9, 1850). В стихотворении есть такие строки:</ref> Откроем ли радушные объятья</ref> Для страждущих, для меньшей братьи всей?</ref> Хоть вспомним ли, что это слово — братья —</ref> Всех слов земных дороже и святей?</ref> <ref name="k9">⁹  См. примеч. 2 к «Проекту соединения церквей».</ref> <ref name="k10">¹⁰  См. примеч. 24 к IV ч. «Записки».</ref> <ref name="k11">¹¹  Речь идет о Ново–Иерусалимском монастыре, «подмосковной Палестине», построенной во второй половине XVII в. патриархом Никоном. Монастырь воспроизводил топографию святых мест Палестины, связанных с земной жизнью, подвигом Иисуса Христа, Его победным воскресением. Центр его — грандиозный собор Воскресения (созданный по образцу Иерусалимского), где пасхальные службы шли в течение всего года. По замыслу Никона, Ново–Иерусалимский комплекс должен был являть своего рода «икону» не только земного Иерусалима, но и горнего, «Нового», образ Царствия Небесного.</ref> <ref name="k12">¹²  Заключительный стих Нагорной проповеди (Мф. 5:40).</ref> <ref name="k13">¹³  «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (церковно–слав.) — 1 Тим. 2:4.</ref> <ref name="k14">¹⁴  В Книге пророка Ионы жители Ниневии, осужденные Богом на смерть за свои злодеяния («Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена!»), покаялись, выслушав проповедь Ионы, и страшный приговор был с них снят.</ref> <ref name="k15">¹⁵  Самодержавие истолковывается Федоровым особым образом: он вкладывает в него как в готовую, уже существующую форму свое утопически–проективное содержание. Для русского философа идеальный самодержец, воспитатель, ведущий к совершеннолетию свой народ, повелитель слепых стихий материального мира, встает во главе государства, переходящего в отечество. Именно в таком проективном, должном смысле самодержавие противопоставляется конституционализму западных демократий.</ref> <ref name="k16">¹⁶  Ин. 5:17.</ref> <ref name="k17">¹⁷  Федоров рассматривает «Рай» Данте из его «Божественной комедии», представленный поэтом по системе Птолемея девятью небесами, над которыми он помещает Эмпирей, где царит Вечный Свет Троичного Божества.</ref> <ref name="k18">¹⁸  «Римский орел», символ Римской империи, представлен на втором небе рая, небе Меркурия, императором Юстинианом I. В речи, обращенной к Данте, гордо превозносит заслуги империи.</ref> <ref name="k19">¹⁹  Леруа Болье Пьер–Поль (1843—1912) — французский экономист, сторонник экономического либерализма, выступавший против вмешательства государства в область экономики: ему был свойствен крайне оптимистический взгляд на развитие и расширение экономической жизни цивилизованных народов.</ref> <ref name="k20">²⁰  О ветхозаветных заповедях см. примеч. 40 ко II ч. «Записки». Для философа «Бог отцов» есть небесный представитель земных наших отцов, а земные отцы суть символы Отца Небесного. Поэтому первые пять ветхозаветных заповедей соотносятся для Федорова с «наибольшей заповедью», данной уже Христом: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим» (Мф. 22:37).</ref> <ref name="k21">²¹  В. С. Соловьев в известном письме в редакцию «Вестника Европы» («По поводу последних событий»), написанном незадолго до смерти («Вестник Европы», 1900, № 9, с. 302—306), обосновывая мысль о наступившем крахе истории, ссылался на мнение своего отца, историка С. М. Соловьева: «Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренно кончилась — это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец, обыкновенно, с жаром подхватывал: “Да в этом–то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь, где ты новые народы сыщещь?”» (В. Соловьев. Полн. собр. соч., т. 10. СПб., 1914, с. 225.)</ref> <ref name="k22">²²  Мари Жан Антуан Никола де Кондорсе (1743—1794) — французский писатель, политический деятель, один из родоначальников «теории прогресса», бесконечного совершенствования человечества. В своем сочинении «Эскиз исторической картины развития человеческого духа» (1794 г.) утверждал, что в ходе развития общества срок жизни человека будет увеличиваться «если не до бесконечности, то до неопределенной длительности» и даже появится возможность достижения бессмертия. Для Федорова бессмертие без воскрешения невозможно «ни физически, ни нравственно».</ref> <ref name="k23">²³  Не постыдно (лат.).</ref> <ref name="k24">²⁴  Федоров имеет в виду книгу Макса Штирнера «Единственный и его собственность» (1844).</ref> <ref name="k25">²⁵  Произведения Фридриха Ницше (1844—1900) Федоров внимательно изучал в конце 90–х гг. Большую помощь в этом ему оказывал В. А. Кожевников, прекрасно владевший немецким языком. Чтение, осмысление, критика идей Ницше в те годы — одна из главных тем переписки учителя и ученика. Немецкому философу посвящена также большая часть статей философско–эстетического содержания из II т. «Философии общего дела». Под учением Ницше о бесконечном множестве кончин мира Федоров разумеет идею вечного возвращения, излагаемую в книге «Так говорил Заратустра». Там же, в главке «О войне и воинах» (ч. I), развивается мысль о благе войны.</ref> <ref name="k26">²⁶  Федоров здесь касается концепции синтеза искусств (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Р. Вагнер), выдвинувшей музыкальную трагедию как высший жанр нового искусства. Полемика ведется с ранней работой Ф. Ницше «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), выводившей трагедию из темного, «дионисийского» начала, экстатического и опьяняющего «духа музыки».</ref> <ref name="k27">²⁷  Имеется в виду оперный театр, открытый в 1876 г. в Байрейте. Он был создан по замыслу Рихарда Вагнера и предназначался для постановки его произведений («Кольцо нибелунга» и др.).</ref> <ref name="k28">²⁸  В письме к Г. Брандесу от 10 апреля 1888 г., в котором Ницше коротко изложил основные этапы своей жизни, он писал: «Мои предки были польские дворяне (Ницки)… За границей меня обычно принимают за поляка» (Ф. Ницше. Соч. в 2–х т., т. I. М., 1990, с. 5). Liberum veto — «право запрета», с XVI до конца XVIII в. существовавшее в польском сейме право свободного протеста, в силу которого один возражавший член сейма мог сделать недействительным постановление сейма.</ref> <ref name="k29">²⁹  Полемика с учением Л. Н. Толстого занимает значительное место в «Философии общего дела». Отношения двух мыслителей были сложными: быстрое сближение и интенсивный обмен идеями в начале 80–х гг. (Федоров даже неоднократно пытался подвигнуть Толстого выступить с изложением учения о воскрешении от его собственного имени), решительное неприятие Федоровым толстовского учения в последующие годы и, наконец, резкий разрыв, инициатором которого был Федоров. Однако до конца своей жизни Толстой сохранил не только чувство глубокого уважения к личности и деятельности Федорова, но и интерес к его учению (прежде всего к вопросам о цели и назначении искусства, идеям «регуляции природы», освоения космических пространств). Следы этого интереса прослеживаются в художественных произведениях, дневниках, письмах Толстого. И все же главного у Федорова — идеи имманентного воскрешения — Толстой не принимал, а в христианстве видел одну лишь проповедь морального усовершенствования. Идее воскресения во плоти Толстой противопоставил призыв к духовному, моральному воскресению к новой, праведной жизни («Отец Сергий», «Божеское и человеческое», «Записки сумасшедшего», неоконченная драма «И свет во тьме светит» и, наконец, роман «Воскресение»). Федоров резко полемизировал с Толстым — с его пониманием христианства, с отрицанием науки, особенно же ополчался на его учение о «непротивлении», видя в нем своеобразный налет буддизма, считая, что толстовский призыв не исполнять воинской повинности, отказываться от уплаты налогов и т. д. может привести не к царству любви, а к обострению вражды и борьбы. Кстати, и окончательный разрыв между двумя мыслителями произошел именно после того, как была опубликована в 1892 г. в лондонской газете «Дейли телеграф» статья Толстого «О голоде»; Федоров усмотрел в ней почти прямой призыв к мятежу, братоубийственному противостоянию. Отголоски этого возмущения находим и в данной части «Супраморализма». Тон федоровской критики достаточно резок, но следует учитывать, что эта резкость исходит из далеко не равнодушного, но внимательного и даже страстно–заинтересованного отношения к личности и творчеству Толстого. Подробнее о взаимоотношениях Толстого и Федорова см.: А. Горностаев. Перед лицем смерти: Л. Н. Толстой и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1928; Н. Скатов. Спор двух утопистов. — «Звезда», 1978, № 8, с. 172—181; С.Семенова. Об одном идейно–философском диалоге (Толстой и Николай Федоров).// С. Семенова. Преодоление трагедии. М., 1989, с. 100—133.</ref> <ref name="k30">³⁰  См. в «Соединении и переводе четырех Евангелий»: «Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога. И разумение жизни стало Бог» (Л. Н. Толстой. Полное собр. соч. в 90 т., т. 24. М., 1957, с. 25).</ref> <ref name="k31">³¹  Филарет (Василий Михайлович Дроздов) (1783—1867) — митрополит Московский, выдающийся церковный деятель, проповедник и богослов; покровительствовал развитию наук и искусств, был членом Российской академии наук, Общества истории и древностей российских и др. Его мысль и деятельность Федоров высоко ценил. В данном случае имеется в виду речь митрополита Филарета, произнесенная им при освящении храма мученицы Татьяны при Московском университете 12 сентября 1837 г. (см.: Слова и речи синодального члена Филарета, митрополита Московского, ч. 2. М., 1844, с. 245—256).</ref> <ref name="k32">³²  Человек человеку волк (лат.).</ref> <ref name="k33">³³  Речь идет об ответе Ф. М. Достоевского от 24 марта 1878 г. на присланное ему Н. П. Петерсоном изложение основных положений учения Федорова. Достоевский проявил к ним горячий интерес: «Кто этот мыслитель, мысли которого Вы передали? <…> Он слишком заинтересовал меня. <…> Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои». Далее в письме Достоевский ставил ряд вопросов мыслителю, касающихся реальности телесного и личностного восстановления умерших, необходимости преображения воскресших. «Предупреждаю, — писал Достоевский, — что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле». Письмо заканчивалось просьбой дать ему более точное и полное изложение взволновавших его мыслей (см.: Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 т. т. 30(I). Л., 1988, с. 13—15). Письмо Достоевского должно было произвести на Федорова сильное впечатление: его учением пройдена первая, как бы историческая веха, оно вошло в сознание человека, которого история выделила в своих немногих «бессмертных», гарантированных памятью, изучением на будущие времена. Таких искал скромный библиотекарь, в них надеялся посеять семена своей идеи. Однако надежде убедить великого человека и через него впервые явить миру учение о воскрешении не суждено было осуществиться. Ответ Достоевскому, вылившийся в целое большое сочинение (см. преамбулу к «Записке»), был готов только к 1881 г., когда писателя уже не стало. И все же и того, что прислал Петерсон, оказалось достаточным, чтобы отразиться в творчестве последних лет Достоевского, в романе «Братья Карамазовы». Само письмо Достоевского было при содействии Н. П. Петерсона напечатано в воронежской газете «Дон» (1897, № 80) вместе с предисловием Федорова, поданным в форме разъясняющего письма Петерсона к редактору. В этом предисловии Федоров пытался в сжатом виде изложить учение «общего дела», представив его как логическое следствие мыслей самого Достоевского. Однако по реакции читателей на публикацию в «Доне» Федоров вскоре убедился, что такой «прием» имел свои минусы: некоторый оттенок мистицизма, свойственный Достоевскому, ложился и на учение «общего дела». Этим и объясняется столь резкое отмежевание от «мистицизма» Достоевского в вопросе о воскрешении, выразившееся в данной части «Супраморализма». Что касается упоминаемой в тексте публикации письма Достоевского в «Русском Архиве» (1904, № 3), то она была сделана уже после смерти Федорова и сообщение о ней в скобках принадлежит издателям, В. А. Кожевникову и Н. П. Петерсону.</ref> <ref name="k34">³⁴  В материалах к третьему тому «Философии общего дела» сохранился следующий отрывок: «Еще раннею весною 1889 года Соловьев говорил, что для осуществления общего дела нужно по крайней мере 25 или 10 тысяч лет <…>, тогда как для обращения России в католицизм, для подчинения папе (что он называет соединением церквей) достаточно 15 лет. Поэтому последнее дело он предпочитает первому, о котором говорить было бы еще несвоевременным!» (Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова, публикация С. Г. Семеновой. — Контекст 1988. М., 1989, с. 324—325). С Федоровым Соловьев лично познакомился в 1881 г., в начале 1882 г. прочел рукопись ответа Достоевскому и был захвачен и потрясен самой сутью учения «общего дела», выраженным в нем активным пониманием христианской задачи. Его лекции в Петербургском университете в январе—феврале 1882 г., особенно последняя — «Жизненный смысл христианства» — проникнуты сильнейшим влиянием Федорова, однако здесь, как и в других работах Соловьева («Красота в природе», 1889; «Общий смысл искусства», 1890; «Смысл любви», 1892—1894), идеи общего дела, по выражению самого Федорова, были переведены «на философско–мистический язык», лишены деловой конкретики. Это не могло не раздражать Федорова и ярко проявлялось как во взаимоотношениях с Соловьевым, так и в многочисленных заметках и письмах о нем. Подробнее о взаимоотношениях Соловьева и Федорова см.: примеч. 175 к разделу «Статьи и заметки о Ф. М. Достоевском, Л. Н. Толстом, В. С. Соловьеве» (Д., с.79—139); В. А. Никитин. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. — «Символ», 1990, № 23, с. 279—300; С. Г. Семенова. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990, с. 105—111.</ref> <ref name="k35">³⁵  Н. П. Петерсон изложил идеи Н. Ф. Федорова в статье «Чем должна быть народная школа» (текст ее см. в Т. IV наст. изд., с. 506—513). Именно эта статья была послана им Ф. М. Достоевскому.</ref> <ref name="k36">³⁶  Речь идет о реферате В. С. Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания». См. примеч. 17 к «Проекту соединения церквей».</ref> <ref name="k37">³⁷  Испано–американская война (1898 г.), в ней Северо–Американские Соединенные Штаты выступили в поддержку борьбы кубинского и филиппинского народов против гнета Испании, однако преследовали при этом и свои захватнические цели.</ref> <ref name="k38">³⁸  В данном отрывке слово «мир» приводится в старой орфографии, представлявшей два варианта написания, соответствовавших двум значениям слова: «мiр» — вселенная и «мир» — лад, гармония, спокойствие, умиротворение.</ref> <ref name="k39">³⁹  Лев XIII (1810—1903) — римский папа с 1878 г., выступавший за активную роль католичества в разрешении социального вопроса. В 1891 г. издал энциклику «Rerum Novarum», где требовал от духовенства энергичной работы в пользу народа. Рабочие союзы и рабочие законодательства рассматривались как два главных фактора социальной реформы. На энциклику «Rerum Novarum» опирались с момента ее издания так называемые католические социалисты (граф де Мён, Айрлянд, Грегуар и др.).</ref> <ref name="k40">⁴⁰  Ричль Альбрехт (1822—1889) — известный протестантский богослов, основатель теологической школы, получившей распространение в XIX в., преимущественно в Германии. Опираясь на критицизм Канта, отделил теорию познания от религии, знание от веры. Для христианской догматики, утверждал Ричль, Бог существует исключительно как любовь, поэтому из теологии должны быть исключены вопросы, имеющие метафизический характер, сама же метафизика возможна только на основе христианской этики. Адольф фон Гарнак (1851—1930) — теолог и историк, автор фундаментальных трудов по истории раннего христианства. Критиковал догматику, противопоставляя ей евангельское нравственное учение как идеал, который должен лечь в основу общечеловеческой морали и воплощение которого составляет цель исторического процесса. Кафтан Юлий (1848—1926) — протестантский богослов–ричлианец, автор книг «Сущность христианской религии» (1881), «Вера и догмат» (1884) и др.</ref> <ref name="k41">⁴¹  Ин. 3:24.</ref> <ref name="k42">⁴²  Догмат о папской непогрешимости был принят 18 июля 1870 г. на Ватиканском соборе по инициативе папы Пия IX, который стремился к укреплению духовного влияния папства после того, как светская власть папы на территории Папской области (Рим и его окрестности) в результате конфликтов между Италией, желавшей присоединения Папской области, и Францией, поддерживавшей папский престол, оказалась под угрозой. В результате разгоревшейся летом того же года франко–прусской войны Франция была вынуждена вывести свои войска из Рима, куда вошла армия Гарибальди, объявившая Рим столицей Италии. Отто Бисмарк (1815—1898), германский канцлер, повел решительную борьбу (так называемый культуркампф) с папством, которое, утратив светскую власть, приобрело — с принятием догмата о непогрешимости и канона «О Церкви» — неограниченную власть над католической церковью. Был принят ряд антицерковных законов, развязаны репрессии против духовенства. Впоследствии, уже при папе Льве XIII (см. примеч. 39), опасаясь растущего социалистического движения, Бисмарк пошел на союз с Ватиканом и отменил почти все принятые им ранее законы против церкви.</ref> <ref name="k43">⁴³  Речь идет о проекте «конституции», подготовленной министром внутренних дел России М. Лорис–Меликовым и представленной им Александру II в начале 1881 г. Проект был после долгих колебаний принят царем, но не подписан из–за гибели (1 марта 1881 г.) Александра II и вступления на престол его сына, Александра III, обнародовавшего 29 апреля 1881 г. манифест о своем стремлении сохранить во всей полноте самодержавную власть, унаследованную им от предков.</ref> <ref name="k44">⁴⁴  Речь идет о словах Версилова: «Русскому Европа так же драгоценна, как Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. О, более! Нельзя более любить Россию, чем люблю ее я, но я никогда не упрекал себя за то, что Венеция, Рим, Париж, сокровища их наук и искусств, вся история их — мне милей, чем Россия. О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим!» (Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 т., т. 13. Л., 1975, с. 377).</ref> <ref name="k45">⁴⁵  Пс. 8:4,7; I Кор. 15:27.</ref> <ref name="k46">⁴⁶  Евр. 2:5,8.</ref> <ref name="k47">⁴⁷  Статья «Разоружение» принадлежит самому Федорову, была анонимно напечатана при его жизни в «Новом времени» (14 октября 1898); статья «Борьба с градом» В. Р–кова (Василия Егоровича Рудакова) появилась в № 9140 «Нового времени» за 15 (28) августа 1901 г.</ref> <ref name="k48">⁴⁸  Федоров ссылается на русский перевод книги немецкого писателя Макса Симона Нордау (1849—1923) «Вырождение», в которой он доказывает умственное, нравственное, эстетическое вырождение современной цивилизации и культуры. Там же, полемизируя с учением Л. Толстого, Нордау утверждает, что «человечество должно искать спасения не в возвращении к природе, но в разумной организации борьбы против природы, <…> в общей против нее воинской повинности, с правом льгот только для калек» (с. 103).</ref> <ref name="k49">⁴⁹  Федоров имеет в виду свои статьи, «XXXI–я годовщина Воронежского Окружного Суда» — написана Федоровым совместно со своим учеником Н. Петерсоном и напечатана в газете «Дон», 1898, № 139. «Еще о памятнике Каразину» — вероятно, имеется в виду совместная статья Н. Ф. Федорова и И. А. Борисова «К вопросу о памятнике В. Н. Каразину» («Наука и жизнь», 1894, № 15—16).</ref> <ref name="k50">⁵⁰  В год 500–летия преставления преп. Сергия Н. Федоров загорелся проектом построить при небольшом храме преп. Сергия при Румянцевском музее копию того первого деревянного храма Пресвятой Троицы, который более пяти столетий назад воздвиг преподобный. Более того, осуществить это строительство всем миром, добровольно, по старинному обыденному обычаю — в один–два–три дня. С этим предложением в газете «Московские ведомости» от 13 сентября 1892 г., за восемь дней до общенародного крестного хода в Лавру, выступил, по просьбе Федорова, его ученик Сергей Сергеевич Слуцкий. Отклики были самые горячие, начали поступать пожертвования, но власти музея воспротивились, ссылаясь на возможность пожара. В 1893 г. в «Чтениях Общества истории и древностей российских» (т. 166) было напечатано «Сказание о построении обыденного храма в Вологде» с предисловием Федорова (печаталось «под наблюдением» его друга и последователя С. Белокурова), а еще через год там же появилось воззвание о доставлении сведений об обыденных храмах.</ref> <ref name="k51">⁵¹  Психические эпидемии и преступная толпа. Ревю де ревю (франц.).</ref> <ref name="k52">⁵²  На 10–й Археологический съезд, проходивший в Риге в 1896 г., по просьбе Н. Ф. Федорова были посланы запросы: С. А. Белокуровым: «Было ли что–либо сходное, аналогичное с нашими обыденными храмами на Западе и не оттуда ли оно нами заимствовано или же обычай строения таких церквей в годины бедствия есть самородное явление?» и С. С. Слуцким: «Было ли что–либо сходное с нашими обыденными храмами и на Востоке, не только у православных греков, арабов, коптов, но и инославных народов, у армян, несториан, у индусов, китайцев, в Тибете, Монголии, Японии и т. д.?». К сожалению, запросы эти не подверглись обсуждению на съезде. На этот же съезд через посредство (и от имени) Н. А. Янчука, хранителя этнографического отдела Румянцевского музея, были отправлены еще два запроса о Памире (опубликованы в «Вопросах и запросах съезду» под № 86 и 87 (М., 1896): «1) Нужно ли считать исчерпанным вопрос о прародине и расселении индоевропейского племени и какую из существующих теорий следует признать в настоящее время более основательной, азиатскую или европейскую? и 2) Не будет ли признано своевременным и полезным возбудить вопрос об учреждении русской или международной экспедиции для исследования в палеонтолого–археологическом и геологическом отношениях Памира с прилегающими странами Центральной Азии для уяснения их роли в истории расселения человечества и в истории культуры вообще?»</ref> <ref name="k53">⁵³  Ин. 2:19.</ref> <ref name="k54">⁵⁴  Речь идет о В. А. Кожевникове, опубликовавшем в «Русском вестнике» за 1900 г. (№ 1) статью «Обыденные храмы в Древней Руси».</ref> <ref name="k55">⁵⁵  См. примеч. 43.</ref> <ref name="k56">⁵⁶  Статья самого Федорова; помещена в седьмом номере «Русского архива» за 1895 г.</ref> <ref name="k57">⁵⁷  Статья самого Федорова; печаталась в газете «Асхабад» в июле 1901 г.</ref> <ref name="k58">⁵⁸  На мирной конференции в Гааге (см. примеч. 2 к «Проекту соединения церквей») в ходе обсуждения вопроса о разоружении стало ясно, что он не будет решен удовлетворительным образом. Центральным же вопросом стал вопрос о средствах мирного разрешения международных столкновений. Были спроектированы международные следственные комиссии, кодифицированы постановления о добрых услугах и посредничестве, о международном третейском суде и т. д.</ref> </ref></references>