Идеи космизма

• А.Г. Гачева. Русский космизм в идеях и лицах.
• Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. и предисл. к текстам С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой; Примеч. А. Г. Гачевой. — М.: Педагогика-пресс, 1993. — 365 с.

  ---

Введение

Еще несколько лет назад понятие РУССКОГО КОСМИЗМА, как и почти ему синонимичное – космической философии, брали неизменно в кавычки как приблизительное, чуть не метафорическое образование. Сейчас русский космизм уже основательно окреп в своих правах, обрел законное гражданство в отечественном культурном наследии. Однако объем и содержание этого понятия и стоящего за ним течения мысли остаются весьма расплывчатыми, то существенно разбухая, то, напротив, сужаясь до трех-четырех имен. Под космизмом часто понимается целый поток русской культуры, включающий не только философов и ученых, но и поэтов, музыкантов, художников. В нем оказываются и Ломоносов, и Тютчев, и Вячеслав Иванов, и Скрябин, и Рерих, и Чюрлёнис... Есть некое космическое веяние и дыхание в произведениях того или иного творца – и этого оказывается достаточным, чтобы произвести его в космисты. Но тогда то же можно было бы спокойно проделать с доброй половиной культурных деятелей не только России, но и всего мира, ведь ощущение глубинной причастности сознательного существа космическому бытию, мысль о человеке как микрокосме, в стяженном виде вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии, проходят через мировую культуру, как восточную, так и западную. В древнейших религиозных и мифологических представлениях человек уже прозревал соотношения и взаимосвязи между своим существованием и бытием Вселенной и эту свою интуицию претворял в различные, преимущественно образные, формы. Космические символы и образы народного бытового искусства и поэзии, микро– и макрокосмические соответствия (вспомним, что и мир мог представляться в виде Огромного Человека, Брамы у индусов и т. д.) выражали эту, условно говоря, объективную идею целостности мироздания, органичной включенности в него жизни и сознания. Но рядом всегда существовал и более активный подход, являлось стремление воздействовать на мир в желательном направлении. Многообразные магические ритуалы, которыми была заполнена жизнь древнего человечества, подтверждают это пусть наивно, но впечатляюще: человек вставал против Вселенной как власть имеющий, заклинатель и повелитель материи, ее сил и «духов». Преображающая человека и мир мечта стремилась к преодолению ограниченности человека в пространстве и времени, она воплощалась в сказочные, фольклорные образы господства над стихиями – воздушные полеты, метаморфозы вещества, живую и мертвую воду... По существу, с древности до конца XIX в. эта космическая – в широком смысле – тема развивалась только в мифе, фольклоре, поэзии, а также в некоторых философско-утопических, фантастических произведениях (к примеру, у Сирано де Бержерака, Жюля Верна). Но знаменательно, что именно в России, ставшей родиной научного учения о биосфере и переходе ее в ноосферу и открывшей реальный путь в космос, уже начиная с середины прошлого столетия вызревает уникальное космическое направление научно-философской мысли, широко развернувшееся в XX в. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, А. В. Сухово-Кобылин, Н. А. Умов, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский, В. Н. Муравьев, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Н. Г. Холодный, В. Ф. Купревич, А. К. Манеев. В философском наследии мыслителей русского религиозного возрождения – В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева – также выделяется линия, близкая пафосу идей русского космизма. Имеется в виду то склонение в русской православной философии, которое Н. А. Бердяев называл «космоцентрическим, узревающим божественные энергии в тварном мире, обращенным к преображению мира» и «антропоцентрическим... обращенным к активности человека в природе и обществе» 1. Именно здесь ставятся «проблемы о космосе и человеке», разрабатывается активная, творческая эсхатология, смысл которой, по словом Бердяева, в том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека» 2. Избежать неправомерного и безмерного расширения этого философского течения можно, если сразу же обозначить принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей его генетической чертой. Это идея активной эволюции, т. е. необходимости нового сознательного этапа развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство, берет, так сказать, штурвал эволюции в свои руки. Поэтому возможно точнее будет определить это направление не столько как космическое, а как активно-эволюционное. Человек для активно-эволюционных мыслителей – существо еще промежуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу. Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека. Космическая экспансия – одна из частей этой грандиозной программы. Космисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретного человека. Недаром такое важное место здесь занимают проблемы, связанные с преодолением болезни и смерти и достижением бессмертия. Гуманизм – одна из самых ярких черт этой замечательной плеяды мыслителей и ученых, но это гуманизм не прекраснодушный и мечтательный – он основан на глубоком знании, вытекает из целей и задач самой природной, космической эволюции.

Огромен и конкретен вклад в активно-эволюционную мысль В. И. Вернадского. Его научно-философские теории можно в определенном смысле уподобить прочному фундаменту, без которого дерзновенные идеи и проекты космистов могли бы обернуться прекрасными, но всего лишь воздушными замками. В 1920 г., работая над созданием биогеохимии, призванной изучать влияние «живого вещества» на историю земных химических элементов, Вернадский (к этому времени уже известный минералог, геолог и химик) исследует огромную литературу по первой составляющей этого нового синтеза – биологии (дисциплины, которой прежде он прямо не касался). И тут его умный взгляд и чуткая интуиция великого натуралиста-мыслителя выхватывают среди теорий и догадок прошлого одно неоцененное открытие. Речь идет об открытии американского ученого Джеймса Дана (1813– 1895), известного в свое время геолога и минералога. Этот современник Дарвина на восемь лет ранее выхода в свет в 1859г. эпохального «Происхождения видов...» выдвинул понятие, которое назвал энцефалозом или цефализацией (от греч. kephale – «голова»). Излагая современным языком эту идею, Вернадский писал: «В наших представлениях об эволюционном процессе живого вещества мы недостаточно учитываем реально существующую направленность эволюционного процесса» 3. С эпохи кембрия, когда появляются зачатки центральной нервной системы, и далее идет медленное, пусть с остановками, но неуклонное (без откатов назад) усложнение, усовершенствование нервной системы, в частности головного мозга. Убедительно доказывают это палеонтологические данные, прослеживаемые за последние пятьсот миллионов лет, хотя сам процесс уходит намного дальше в глубь геологического времени. От моллюсков до «гомо сапиенс» это нарастающее движение неотразимо обнаруживает себя. Удивительно, замечал Вернадский, что не только Дарвин не оценил идеи своего североамериканского коллеги: она вообще выпала из научного обихода биологии. Впрочем, были на то причины. Свой вывод Дана, профессор Йельского университета в Нью-Хейвене, развивал больше на территории философии и теологии, а уж сюда направлялась особая идейная бдительность пуритан Новой Англии. Результатом стал острый конфликт этой идеи с суровым религиозным догматизмом, царившим в штате, и цефализация была утоплена для научного обсуждения и развития почти на семьдесят лет. Вернадский извлекает ее из забвения, осмысливает в четкой эволюционной перспективе и вводит в науку под именем «принцип Дана».

Не забывает он отметить и заслуги современника и соотечественника Дана геолога Джозефа Ле Конта, который тот же процесс особой направленности эволюции, отсчитываемый от возникновения нервной системы у живых существ до появления человека, назвал психозойской эрой. «Принцип Дана», цефализация – это не теория, но и не гипотеза, которая может быть доказана, а может и нет. Тут мы имеем дело с эмпирическим обобщением, т. е. с большой суммой точных фактов, не имеющих случаев опровержения. Спорить против эмпирического обобщения бесполезно, его можно лишь по-разному истолковать, ставить в те или иные ряды объяснения. Сам Вернадский четко формулирует характер и смысл такой «кривой прямой линии» развития живого. Это объективный природный процесс, закономерно длящийся в полярном векторе времени, устремляясь постоянно в одном, необратимом направлении.

Восходящая эволюция

В теории эволюции, как известно, выдвигались различные причины происхождения животных видов, их смены и развития, в основном сводимые к тому или иному сочетанию изменчивости и наследственности, пластичного приспособления организмов к среде и сложных генетических, мутационных законов. Последовательное же совершенствование нервной, мозговой ткани, приведшее к созданию человека, по меньшей мере, намекает на спонтанные импульсы самой эволюции, на ее внутренние закономерности, на, если хотите, некую ее «идеальную» программу, стремящуюся к своей реализации. Интересно, что именно геологи впервые научно выразили и представление о колоссальном значении человека, его трудовой, творческой деятельности в активном преобразовании планеты. Независимо друг от друга американец Чарлз Шухерт и А. П. Павлов, оба геологи, в начале нашего столетия пришли к выводу, что с появлением человека историю Земли необходимо выделить в особую геологическую эру: Шухерт вслед за Ле Контом определяет ее как психозойскую, Павлов – как антропогенную. Вернадский вспоминает и их предшественников: основатель современной гляциологии Агассис в середине прошлого века говорил об эре человека, а прежде, в XVIII в., Бюффон – о царстве человека.

Но в философии и до них Вернадский видит мысли, предчувствия, связанные с пониманием жизни, ее места и роли во Вселенной, которые могут быть соотнесены с современными научными выводами о живом веществе, об антропогенной геологической эре, о будущей роли человека. Достаточно вспомнить замечательного русского мыслителя XVIII в., который задолго до Дарвина и Дана был движим в своих размышлениях о судьбе и предназначении человека глубинными эволюционными интуициями и приходил при этом к новым, смелым выводам. Откроем основное философское произведение А. Н. Радищева (1749-1802) «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). Для него человек – верхняя ступень лестницы постепенного совершенствования природных существ. В нем все стихии и возможности природы сошлись вместе, чтобы создать ее венец. Человек отличается от всех прочих природных существ прежде всего творческим характером своей природы, тем, что он сам себя создает, начиная с первого акта своей самодеятельности – когда принимает вертикальное положение. Само несовершенство его физической организации становится мощнейшим побуждением к развитию. Глубоко прочувствовав и выразив восходящий характер эволюции от низших ко все более высоким формам, русский мыслитель исторгает из себя замечательный риторический вопрос, которому никогда не дает иссякнуть человеческое сердце: «Но неужели человек есть конец творению? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!..» 4. И такие обретенные человеком уникальные, высшие свойства, как разум, духовность, сердечность, большей частью поглощаясь низменной борьбой за материальные условия жизни, не достигают ни настоящего развития, ни полного истинного применения. А ведь именно эти драгоценные способности определяют человека как особое существо в мире. Немецкий просветитель XVIII в. Гердер в сочинении «Идеи к философии истории», повлиявшем на взгляды Радищева, писал: «Странно поражает нас, что из всех обитателей Земли человек – далее всего от достижения цели своего предназначения». Объективная неизбежность дальнейшего развития самого человека для обретения им высшей, «богоподобной гуманности» вытекает для Гердера и для Радищева из того импульса к совершенствованию, который пронизывает становление мира жизненных форм. Субъективная же необходимость диктуется ощущением смертного человека, что за время своего существования он только починает свои духовные возможности, для которых впереди мог еще расстилаться бесконечный путь. Внутренние, душевно-духовные силы человека как будто требуют для себя иного, по словам Гердера, «органического строя». Преображенная новая природа, считают и русский и немецкий философы, не может не ждать человека, в ней-то наконец и распустится медленно созреваемый «бутон человечности». В этих размышлениях и активное неприятие промежуточной, противоречивой, бесконечно двоящейся между данным и должным натуры человека, и призыв к нему «обрести необходимую ступень света и уверенности, положив на это свой труд...» 5. Эта же эмоциональная мысль, эта же мечта, движимая сходной эволюционной логикой, звучит у всех мыслителей-космистов в различном контексте, философском, религиозном или научном, как у того же Вернадского. Объективно констатируемая направленность развития живого не может прекратить свое действие на человеке в ныне существующей, еще далеко не совершенной природе. «Мы могли бы это предвидеть из эмпирического обобщения из эволюционного процесса. Homo sapiens не есть завершение создания, он не является обладателем совершенного мыслительного аппарата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее» 6. «Прогресс организмов шел непрерывно и не может поэтому остановиться на человеке», – утверждал Циолковский; «Человек не есть «венец творения», – убежден Вернадский; за сознанием и жизнью в нынешней форме неизбежно должны следовать «сверхсознание» и «сверхжизнь», верят по существу все активно-эволюционные мыслители. Идеал обожения, развитый в религиозной ветви русского космизма, также предполагает трансцендирование, превозможение человеком и человечеством его наличной физической, душевной и духовной природы и стяжание высшего, бессмертного, преображенного Божественного бытия. У этой ветви – своя традиция мысли, связанная с той христианской антропологией, которая сложилась у ряда отцов церкви и особенно ярко выразилась в учении о божественных энергиях св. Григория Паламы (XIV в.), византийского богослова и церковного деятеля. Не только Бог, учил Григорий Пала-ма, будучи по своей сущности непостижимой, неопределимой,трансцендентной реальностью, нисходит своими энергиями, своими действиями в мир для спасения человека, но и последний, неся в себе образ и подобие Божие, может в особом акте выхода из себя, вознесения над собственной тварной природой, уже сейчас, еще на Земле, увидеть «нетварный свет», самого Бога, – иначе говоря, способен физически предвосхитить то, что должно стать по благодати и природой самого человека. Эту же мысль выражает и знаменитый афоризм выдающегося богослова и мыслителя IV в. Василия Великого: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». Русские религиозные мыслители конца XIX-XX в. разработали уже цельную концепцию богочеловечества как соборного, все человечески-космического обожения (макрообожения, по выражению современного исследователя С. С. Хоружего). Идеи Вернадского о живом веществе, о космичности жизни, о биосфере и переходе ее в ноосферу своими творческими корнями уходят в новую, начавшую активно создаваться с конца XIX – начала XX в. философскую традицию осмысления явления Жизни и задач человека как вершинного ее порождения. Однажды, размышляя о возникшей в это время атмосфере «неудовлетворения узкими размерами Земли и даже Солнечной системы, искания мировой космической связи», выразившейся, в частности, в романных утопиях, Вернадский заметил следующее: «Оно (это неудовлетворение. -С. С.) сказывается в увеличении значения этих идей в некоторых философских исканиях конца XIX – начала XX в. у философов различной подготовки, например, с одной стороны, у Бергсона, а с другой – у таких искателей истины, как, например, Н. Ф. Федоров» 7.

В книге «Творческая эволюция» (1903) Бергсон выдвинул новую в западной философии идею: жизнь – такая же вечная составляющая бытия, как материя и энергия, а разворачивание жизни – процесс космический, движимый внутренним творческим «порывом». Такое видение было особенно близким Вернадскому. Французский мыслитель развивал только еще начавшее утверждать себя положение о фундаментальном антиэнтропийном качестве живого. Он разворачивает грандиозную панораму нарастающего эволюционного вала жизни. Поэтическими красками представлена картина того, как энтропийным силам упрощения, дезорганизации, распада, царящим в мировой материи, противостоит тенденция к увеличению порядка, организации, связанная с потоком жизни и сознания. Разумная деятельность человечества при этом выходит в авангард зоны накопления энергии, творческой мощи, стремящейся к одухотворению и преобразованию мира: «Все живые существа держатся друг за друга и все подчинены одному и тому же гигантскому порыву. Животное опирается на растения, человек живет благодаря животному, а все человечество во времени и пространстве есть одна огромная армия, движущаяся рядом с каждым из нас, впереди и позади нас, способная своею мощью победить всякое сопротивление и преодолеть многие препятствия, в том числе, может быть, и смерть» 8. Бергсон ввел новое определение человека, которое впоследствии широко употреблял Вернадский: homo faber – человек-ремесленник, человек, созидающий искусственные вещи и орудия. А искусственное есть тот исключительно человеческий вклад в наличность мира, который расширяет способности и возможности самого человека, как бы продолжает его органы и дает ему новые: автомобиль – быстрые ноги; микроскоп и телескоп – невероятно усилившееся зрение; самолет, ракета – несуществующие крылья и т. д. «Потребность в творчестве», по Бергсону, определяет жизненный порыв в целом, а в человеке достигает своего апогея. Человек – «исключительный успех жизни», но так же, как у Вернадского, еще не ее венец. Творческие способности человека должны обернуться и на него самого, раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рациональное сознание. Пределы не поставлены. В те же годы, когда появилась «Творческая эволюция», в России первый русский физик-теоретик Н. А. Умов, о котором Вернадский писал как о «крупном, недостаточно оцененном ученом-мыслителе», по-своему развивает близкие идеи о «силе развития», направляющей живое ко все большему совершенствованию сознания, об антиэнтропийной сущности жизни (он даже предлагал ввести третий закон термодинамики, приложимый к областям жизни и сознания), наконец, о творческой природе человека. Предложенное им объяснение роста творческого потенциала эволюции просто и остроумно. Чем создание элементарнее, тем оно, так сказать, комфортабельнее, «блаженнее» слито со средой. По мере же развития для него во внешней природе обнаруживается все более «препятствий и недочетов», она все менее удовлетворяет нуждам усложнившегося в своих функциях и строении организма, и он вынужден все усиленнее приспосабливать среду к себе, начинать «работать» (вначале инстинктивно) с веществом мира, формировать, строить его (те же гнезда и норы животных). «С возрастающим в ряде живых существ усложнением жизни должна поэтому возрастать и способность к творчеству и ее последовательный переход от бессознательных к сознательным актам» 9. В человеке этот процесс – уже его определяющая родовая черта. В недрах человечества, считает Умов, вызревает новый эволюционный тип – homo sapiens explorans (человек разумный, исследующий), стоящий на гребне эволюции, девиз которого – «Твори и созидай!».

Интересно, что к своим выводам Умов приходит из противоположного Бергсону (и Вернадскому) представления о происхождении жизни. Ссылаясь на ничтожнейший, почти нулевой процент живой материи во Вселенной, Умов считал, возникновение жизни совершенно маловероятным событием. Тем не менее она смогла осуществиться на нашей планете только потому, что это произошло не в «ограниченной материальной системе», а «в системе беспредельной», каковой является весь космос. Тем самым ученый подразумевает: вся Вселенная каким-то образом «работала» на это великое рождение, создав невероятно сложное, уникальное сочетание факторов в одном месте. Оказывается, и такая онтологическая посылка единственности жизни и сознания на Земле должна не приводить человечество в отчаяние, а, напротив, усиливать его нравственную ответственность перед чудом жизни, перед всей эволюцией, всей Вселенной.

Со своим призывом к творческой регуляции эволюционного процесса Умов был в России не один. Родоначальником всей активно-эволюционной, космической мысли в России был как раз «искатель истины» Н. Ф. Федоров с его учением «общего дела». «Изумительным философом» назвал Циолковский Федорова в своих воспоминаниях, написанных незадолго до смерти (основоположник практической космонавтики вспоминал «необыкновенного библиотекаря», своего первого учителя по московским «университетам» самообразования, заронившего в него живые семена космической мечты). И действительно, было перед чем изумиться! Недаром среди глубоко пораженных и заинтересованных учением Федорова были такие его современники, такие могучие умы и таланты, как Достоевский, Лев Толстой, Владимир Соловьев. «Философия общего дела» (под этим названием вышли посмертно труды Федорова) открывала перед человечеством невиданные дали, призывала к титаническому преобразовательному дерзанию. «Порожденный крошечною Землею, зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства должен сделаться их обитателем и правителем». «Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою». «В регуляции же, в управлении силами слепой природы и заключается то великое дело, которое может и должно стать общим». «Должна быть умерщвлена, наконец, и смерть сама – самое крайнее выражение вражды, невежества и слепоты, т. е. неродственности». «Все должны быть познающими и все – предметом знания». Признав внутреннюю направленность природной эволюции ко все большему усложнению и, наконец, к появлению сознания, Федоров приходит к следующей дерзновенной мысли: всеобщим познанием и трудом человечество призвано овладеть стихийными, слепыми силами вне и внутри себя, выйти в космос для его активного освоения и преображения, обрести новый, бессмертный космический статус бытия, причем в полном составе прежде живших поколений («имманентное воскрешение»). Сознательное управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Федорова в последовательной цепочке задач: это регуляция «метеорических», космических явлений; превращение стихийно-разрушительного хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа организации общества – «психократии» на основе сыновнего, родственного сознания; работа над преодолением смерти, преобразованием физической природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной цели русский мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, реальных средств и возможностей при уверенной предпосылке, что эти пределы будут постепенно расширяться, доходя до того, что пока кажется еще нереальным и чудесным.

Ни в одном из идеалов, которые до сих пор выдвигало человечество как свою высшую цель, не призывались действительно все до одного на единое дело, касающееся всех, и не только живущих, но и всех умерших, и всех тех, кому жить, и, наконец, всего в мире, всей природы и далее всей Вселенной. Говоря философским языком, у Федорова в субъекте все, а в объекте всё, с тем чтобы всеобщим трудом и творчеством достичь всего, что представляется человеку наивысшим благом. Необычно важна для русского мыслителя идея истинного коллективизма («Жить со всеми и для всех»), направленного на общего врага всех без исключения: смерть, разрушительные стихийные силы; тут кроется источник его безграничного оптимизма: все, одушевленные высшей целью, касающейся конкретно каждого, могут невероятно много, фактически всё.

Новый грандиозный синтез наук, к которому призывал Федоров, должен быть осуществлен в космическом масштабе и быть прежде всего преобразовательно-деятельным: в нем практика, т.е. знание, доказанное «опытами в естественном размере», всеобщей регуляцией, сам достигнутый несомненный результат труда становится высшим критерием истины. Лаборатории ученых – а исследователями делаются все – распахиваются на всю природу, весь мир, углубляются в самого человека, его «физику» и психику, в тайны смерти и зла.

Во всеобщую космическую науку о жизни, науку о человеке в том числе, входят все науки, ибо жизнь – единая целостность, в которой все взаимосвязано. Жизнь человека затухает, по меньшей мере, по двум рядам причин: внешним (стихийность среды, ее разрушительный характер, чему не может противостоять недостаточная, говоря современным научным языком, информационная емкость человеческого организма, т. е. недостаток знания и умения, который, по мысли Федорова, может быть преодолен всеобщим познанием, трудом, регуляцией природы) и внутренним(сама материальная организация человека оказывается неспособной к бесконечному самообновлению, не есть совершенно открытая система, тут необходима всеобъемлющая психофизиологическая регуляция). ВВЕРХ До сих пор свое расширение в мире, господство над его стихийными силами человек осуществлял прежде всего за счет искусственных орудий, продолжавших его органы, одним словом, при помощи технических средств и машин. На этом пути достигнуты колоссальные успехи, осуществились сказочные мечтания о сапогах-скороходах, коврах-самолетах и т. д. Развивая технику, человек не покушается на собственную природу как таковую, он священно блюдет ее норму и границу, оставляя себя самого как есть, ограниченным и физически и умственно. Сила его увеличивается за счет внешних ему, его телу, его мозгу и сердцу орудий и машин. Разрыв между мощью техники и слабостью самого человека как такового все растет и потому все более ошеломляет, даже начинает ужасать (отсюда современные мифы-фобии «восстания машин», порабощения людей будущими киборгами, могучими роботами и т. д.). Нельзя отрицать значения техники, нужно только поставить ее на место. Технизация, считает Федоров, может быть только временной и боковой, а не главной ветвью развития. Нужно, чтобы человек ту же силу ума, выдумки, расчета, озарения обратил не на искусственные приставки к своим органам, а на сами органы, их улучшение, развитие и радикальное преображение (так, скажем, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т. д.). «Человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы» 10. Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследования механизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека (предвосхищение идеи Вернадского об «автотрофности» человека). Человек должен так чутко войти в протекающие в природе естественные процессы, чтобы можно было по их образцу – но на более высоком, сознательном уровне – обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами – овладевать напраЯ^нным естественным тканетворением. Эту способность человека в будущем создавать себе всякого рода творческие органы, которые даже будут меняться в зависимости от среды обитания, действия, наш философ-мечтатель называет полно-органностью.

В связи с этим вспоминается одна из центральных идей Бергсона о двух путях развития, по которым пошла жизнь: бессознательного инстинкта и интеллекта. Главное качество инстинкта «есть способность пользоваться и даже создавать орудия, принадлежащие организму» (пример трансформизма такого рода – превращение куколки в бабочку). А человек, Homo Faber, созидает орудия, свои искусственные органы, для манипулирования с телами мира, что ведет к развитию интеллекта, а с ним, в определенном смысле, механистического подхода к миру. «Интеллект, – подчеркивает французский философ, – характеризуется природным непониманием жизни». Инстинкт же, напротив, органичен, он изнутри, интимно чует мир. Если бы инстинкт мог озариться сознанием, то проник бы в самые недра жизни, в ее тайное тайных, ведь сам он «продолжает ту работу, посредством которой жизнь организует материю». В человеке есть неразвитые зародыши такого рода «инстинкта». Это прежде всего интуиция. Через нее можно скорее и глубже если не осознать, то смутно почувствовать саму суть вещей, суть жизни, а действует интуиция через симпатию, со-чувствие, как бы слияние с предметом, через мгновенное преодоление того раскола на субъект – объект, который развился в ходе орудийного отношения человека к миру. Недаром у Бергсона человек по-настоящему еще не соответствует определению sapiens, он только faber, что как раз указывает на его нынешнюю ограниченность. Путь интеллекта, только технического развития ведет, по мнению Бергсона, по существу к рабству у материи. Освободиться от него возможно будет только тогда, когда сознание человека сумеет «обратиться вовнутрь и разбудить те возможности интуиции, которые еще... спят». Так вот, если вернуться юидеям Федорова, то творчество самой жизни, «органический» прогресс, к которому он призывает, это и есть расширение интеллекта за счет разбуженных и развитых ресурсов интуиции, сознательное овладение тем «органосозиданием», которое доступно «творящему стану» самой природы на уровнях инстинкта. Движет такой прогресс мечта о бессмертии, которая в трудах Федорова обрела достижимые очертания: впервые в истории был предложен реалистический путь опытного познания, преобразования законов природы, всеобщего труда, – путь, ведущий к победе над смертью. Интересно, что почти одновременно с Федоровым еще один его современник пытался обосновать будущее космическое развитие человечества. Речь идет о знаменитом драматурге А. В. Сухово-Кобылине. Удалившись в свое родовое имение, более двадцати лет он отдал построению оригинального философского синтеза, основанного на эволюционном учении Дарвина и диалектике Гегеля. В 1899 г. в Кобылинке разразился пожар – погибла библиотека и все рукописи ее владельца. Мир так и не узнал «учения Всемира» (так называл свою философию сам автор). Случайно сохранившиеся остатки рукописей Сухово-Кобылина, а также более поздние авторские попытки восстановления текста нуждаются в тщательном исследовании. Их публикация и анализ обнаружат потерянное звено русской мысли конца прошлого века, причем той ее линии, которая относится к активно-эволюционной, космической философии.

Сейчас человечество, считал Сухов-Кобылин, находится в своей земной (теллурической) стадии развития. Ему предстоит пройти, завоевать собственным усилием еще две: солярную (солнечную), когда произойдет расселение землян в околосолнечном пространстве, и сидеральную (звездную), предполагающую проникновение в глубины космоса и их освоение. Это и будет Всемир, «всемирное человечество» – «вся тотальность миров, человечеством обитаемых во всей бесконечности Вселенной». Такое звездное будущее возможно лишь при колоссальном эволюционном прогрессе человечества, творчестве им своей собственной природы. Дальнейшее одухотворение человека связано в мечте Сухово-Кобылина, в частности, с достижением способности «летания», которое есть как бы отрицание пространства, победа над ним. Изобретение таких средств передвижения, как.велосипед, локомотив, для философа – первые шаги к этой будущей свободе и силе, «почин, зерно будущих органических крыльев, которыми человек несомненно порвет связующие его кандалы этого теллурического мира» 11. «Человека технического» сменит «человек летающий»: «высший, т. е. солярный, человек просветит свое тело до удельного веса воздуха... «для этого выработает свое тело в трубчатое тело, т. е. воздушное, более того, в эфирное, т. е. наилегчайшее тело» 12. В результате преобразовательного действия, направленного на собственную природу, человек как бы сбросит свою нынешнюю тяжелую.телесную оболочку и превратится в бессмертное духовное существо. Это и есть радикальное переосмысление гегелевского «абсолютного духа», тут обернувшегося реальным человечеством в его грядущей космической судьбе. Но все развитие этого человечества идет у Сухово-Кобылина путем довольно жесткого отбора, куда попадают целые периоды истории, особенна ранней (в таком видении эволюционного процесса он опирается на дарвиновские идеи селекции и борьбы за жизнь, перенесенные им на человеческое общество). Когда философ в самое начало человека помещает только зверообразного антропофага, а в конец его, «экстрем», – лучезарную духовную личность, бессмертное звездное человечество, то все этапы, ведущие к этому блистательному финалу (человек «чувственный», «рассудочный» вытесняется «разумным»), а уж тем паче самое начало движения (дикарь), идут спокойненько на перегной.

Любая философская теория направляется в своих посылках и выводах тем или иным нравственно-ценностным импульсом. Федоров в своих футурологических построениях, в отличие от Сухово-Кобылина, всегда опирается на сверхприродные, духовные задатки человека, предвосхищая будущее их развитие с полным вытеснением всего животного, «дарового» в нем. Усматривая в первоначальном, так сказать, человеке сыновнее чувство, нравственное потрясение от осознания смерти, одаривая его сердцем, может быть, чище нашего, Федоров как бы выдвигает теоретическую философскую предпосылку его равноценности нам (как, впрочем, и всех живших на земле людей) и необходимости личного присутствия в будущем всемирном человечестве.

Подводя итоги всплеску новых философских идей, во многом стимулированных естественнонаучными открытиями середины прошлого века, отметим следующее. Идея эволюции словно открыла воздух сокровенным человеческим надеждам. Было воспринято главное: раз идет все усложняющееся преемственное развитие форм жизни, то и человек получает определенный естественный шанс для своего совершенствования. Исходя из одного, общего желания превзойти, перерасти нынешнюю противоречивую, промежуточную природу человека, проективная мысль начала работать в двух направлениях. Образовались как бы два идейных рукава. В одном из них чувствовалось сильнейшее, направляющее действие дарвиновских идей естественного отбора, борьбы за существование как двигателей прогресса (та или иная форма, часто скрытая и неосознанная, социал-дарвинизма). Даже лучшие идеи этой ориентации искривлены полем этого воздействия. Дальнейшее восхождение «гомо сапиенс» виделось на природных путях борьбы и вытеснения слабых и неприспособленных форм. Но любая самая утонченная селекционная идея, перенесенная на человека, всякого рода природно-биологические идеалы усовершенствования высших рас и экземпляров рода человеческого приводят в конце концов лишь к новому виду антропофагии. И горло одиночного антропофага первобытных времен вырастает в громаднейшую глотку, пожирающее жерло, в котором должны бесследно исчезнуть тысячи и миллионы неудачных, неполноценных и недостойных. Так, французский философ Эрнест Ренан (1823-1892), представляя блистательное эволюционное будущее, где у него и торжество науки, и бесконечно умножившийся разум человечества, познавшего все свое прошлое, тайные пружины мира и ставшего всемогущим властелином материи, договорился до проекта выделения «небольшой части аристократов ума, которые являются головой человечества и которых масса сделала бы хранилищем своего разума» 13, и даже до настоящего «научного ада» как страшной карательной меры для непокорных. И конечно, наиболее яркий и крайний пример тут -идея «сверхчеловека» Ницше, столь кроваво опошлившаяся в известных попытках ее истерической реализации.

Но в разного рода разбавлениях, в значительно более гуманных вариантах логическая и душевная установка на «селекцию» прослеживается и в таких явлениях активно-эволюционного, космического синтеза, как «учение Всемира» Сухово-Кобы-лина, или в некоторых идеях Умова и Циолковского. При всем пафосе творчества, одухотворения мира и человека в их построениях временами звучат жесткие элитарные нотки: у Сухово-Кобылина в разряд уходящих в труху бытия попадают наши «зверообразные», дикие предки, «несовершенные» расы; у Умова дается внутреннее согласие на неизбежность вымирания неких людей-автоматов, не сумевших подняться на гребень эволюции; у Циолковского встречается идея «искусственного подбора», приводящего к созданию «существ без страстей, но с высоким разумом», или задача «профилактического» уничтожения несовершенных, низших форм жизни.

Другая нравственно-философская тенденция, обосновывая самодостаточное значение человеческой личности, солидарно-родственно связанную цепь поколений, была одушевлена идеалом всеобщности. Как ученый Вернадский высказывался в этом смысле однозначно: «Геологический эволюционный процесс отвечает биологическому единству и равенству всех людей – Homo sapiens и его геологических предков Synanthropus и др. [...] Нельзя безнаказанно идти против принципа единства всех людей как закона природы» 14. Кстати, это направление активно-эволюционной мысли недаром всегда протестовало против абсолютизации в самой природе значения селекции и борьбы за существование. Реальности больше отвечает, полагал тот же Вернадский, обратный закон – «принцип солидарности», выдвинутый двумя русскими учеными независимо друг от друга: сначала зоологом Карлом Кесслером, а позже П. Кропоткиным. Наиболее радикально-дерзновенным выразителем этого направления является Федоров. Для автора «Философии общего дела» человеческая личность – высшая ценность и, следовательно, такая же ценность – ее бесконечная, преображенная жизнь, причем развитое нравственное чувство личности требует спасения буквально всех погибших, возвращения всех утраченных. Философ призывал не потерять ни единого из малых сих, чутко ценить даже слабые проявления человеческой индивидуальности, которая должна быть развита до своего совершенства у всех без изъятия всеобщим и личным творчеством и трудом. Ту же цель обожения человека ставили и другие религиозные мыслители: и В. С. Соловьев, и П. А. Флоренский, и С. Н. Булгаков, и Н. А. Бердяев... Одним из вариантов активно-эволюционного осмысления задач человека в мире стала теория ноосферы, суть которой под различными словесными обличьями является неотъемлемой принадлежностью круга идей русского космизма.

Ноосферные задачи

Впервые слово «ноосфера» прозвучало в стенах старейшего учебного заведения Франции – парижском Коллеж де Франс на лекциях 1927/28 учебного года из уст последователя Бергсона – философа и математика Эдуарда Леруа. При этом соавтором ноосферной концепции был объявлен его друг и единомышленник Тейяр де Шарден, палеонтолог и философ. Оба строят свою мысль, опираясь на понятия биосферы и живого вещества, в том духе, как они были развиты Вернадским в его знаменитых лекциях в Сорбонне в 1922-1923 гг. А Владимир Иванович в свою очередь принимает идею ноосферы и продумывает ее далее. С конца 30-х гг. в эту идею стягивается самая суть оптимистического мировоззрения русского ученого. Недаром и последней его опубликованной работой, своеобразным исповеданием веры и духовным завещанием становится небольшая статья «Несколько слов о ноосфере» (1944).

По мнению авторов ноосферной теории, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств– психического, духовного порядка. Действительно, эволюция в своем первом мыслящем существе произвела небывалое орудие своего дальнейшего развития: разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и мир. Человек – кульминация спонтанной, бессознательной эволюции, но вместе с тем и некое начало, вырабатывающее в себе предпосылки для нового, разумно направленного этапа самой эволюции. С первой мысли человека о мире и себе, с первого самого малого практического изобретения, идея и проект которого стали передаваться (устно, в предании, затем письменно, в документе и книге...), совершенствоваться далее, зачался тот опоясавший ныне всю планету информационный поток сведений, знаний, концепций, теорий, который дает нам наиболее образно близкое представление о некоей новой специфической оболочке Земли (ноосфере), как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности: творческие открытия, духовные, художественные, научные идеи, которые материально осуществляются в преобразованной природе, искусственных постройках, орудиях и машинах, научных комплексах, произведениях искусства и т. д.

Почти идентичное ноосфере понятие предлагал и П. А. Флоренский в письме к Вернадскому от 21 сентября 1929 г.: «Со своей стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа» 15. И терминологически оба понятия достаточно близки друг другу: оба первых корня – греческого происхождения, «ноос» означает ум, разум, а «пневма» – дух, духовное начало.

Но уже трактовка Федоровым регуляции как «правящего разума природы», как «внесения в природу воли и разума» содержит в себе ядро ноосферной теории. (Кстати, среди основных значений слова «ноос» мы находим кроме разума еще и волю.) Регуляция природы определяет себя как принципиально новая ступень эволюции, как сознательно-волевое преобразовательное действие, выполняемое «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». В традиции христианского космизма аналогом идеи ноосферы и ноогенеза (становления ноосферы) стала концепция Богочеловечества, богочеловеческого процесса обожения, преобразования мира.

С. Н. Булгаков в книге «Философия хозяйства» (1912), где ощущается подспудное влияние федоровских идей трудового преображения мира, утверждает следующее: «Природа, достигнув в человеке самосознания и способности труда над собой, вступает в новую эпоху своего существования. Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, принципиально отличный притом от всех остальных сил природы. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории Земли, а через нее и в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или до-хозяйственный – до появления человека и сознательный, хозяйственный – после его появления» 16. В своей высшей задаче хозяйственная деятельность понимается Булгаковым как осуществление Божьего завета о «владении землей», о новом обретении «прав на природу, им (человеком. – С. С.) некогда утерянных», о покорении смертоносных стихий, очеловечивании природы и обожении себя. Этот процесс медленен и труден. Осуществление поистине «эдемского» хозяйствования, «новой космической эры» еще далеко впереди, нынешняя же хозяйственная деятельность отмечена всеми проклятиями падшего состояния мира: рабством у материи, у вещей, отчуждением, взаимной борьбой и притеснением. Этот же разрыв идеала ноосферы и его реальности мы встречаем и у авторов ноосферной теории. В их рассуждениях присутствуют два на первый взгляд несводимых подхода. С одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человека как процесс сугубо объективный, стихийный, с другой – только сейчас, в наше время, биосфера начинает переходить в ноосферу; собственно ноосфера где-то еще впереди, на совсем другом, далеко не достигнутом уровне планетарного сознания и действия человечества. Такое же двойственное определение ноосферы встречается у Вернадского. Настойчиво напрашивается простейший выход из противоречия: разделить создание ноосферы на два периода. Так, современные авторы различают предноосферу и будущую собственно ноосферу, некоторые из них эту предноосферу дробят на более мелкие части: антропосферу, социосферу, выделяют техносферу, а собственно ноосферу опять же отсылают в прекрасное далеко.

Тем не менее (никуда не денешься!) на Земле создана новая искусственная оболочка – биосфера, радикально преобразованная трудом и творчеством человека. Но, как всем нам хорошо известно, это преобразование далеко не всегда было по-настоящему разумным, зачастую носило хищнический, неукротимо и жадно потребляющий природу, ее ресурсы характер. Еще Федоров предсказал нынешнее опасное направление во взаимоотношениях человека и природы, называл его утилизацией и истощением последней, утверждая при этом, что цивилизация лишь «эксплуатирующая, но не восстановляющая не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» 17. Да и ноосферный информационный поток содержит в себе идеологии и концепции антигуманные и ложные, осуществление которых или уже приносило колоссальные бедствия Земле, или грозит еще большими, вплоть до гибели самого человечества и биосферы.

Человек в своих антропологических, социальных, исторических гранях – существо еще далеко не совершенное, в определенном смысле «кризисное». Вместе с тем существует идеал и цель высшего, духовного Человека, тот идеал, который и движет им в стремлении превозмочь собственную природу. Так и создание человека – ноосфера есть и еще достаточно дисгармоничная, находящаяся в состоянии становления реальность, и вместе с тем высший идеал такого становления. И отношения между этой реальностью и этим идеалом весьма сложны. Породив разум как орудие своего дальнейшего развития, но орудие, наделенное свободой (к тому же вложенной в противоречивое, смертное творение), эволюция словно пошла на риск. Свобода – это ведь и свобода говорить не только «да» сознательному преобразованию мира (а к какому великолепно-триумфальному «да» призывают нас все активно-эволюционные мыслители!), но и «нет», вплоть до решительного и окончательного «нет» самой эволюции. С появлением человека эволюция как бы получает возможность встать в позу Гамлета и задать себе вопрос «быть или не быть?». В наше время этот момент балансирования особенно остер. Возникла реальная опасность родового самоубийства человечества, а с ним и жизни вообще. Вот она, по выражению Тейяра де Шардена, «угроза забастовки в ноосфере»! Ответственность разумных существ колоссальнее, чем они могут это представить: в своем «падении» мы увлечем за собой и всю космическую эволюцию, магистраль которой проходит через жизнь и сознание; своим малодушным, «демоническим» выбором можем обречь на неудачу весь космогенез. Универсум без нашего совокупного созидательного усилия в деле его творческого одухотворения обернется абсурдом. Но именно в силу столь решающего эволюционного значения человека мыслители-космисты считают невероятным такой глобально плачевный исход.

Вернадский как ученый-натуралист больше других сделал для объективного изучения складывающейся в геологическом и историческом времени реальности ноосферы; выдающийся мыслитель, он провидел сущность «ноосферы как цели», как идеала, а также ее задачи и движущие силы. В XX в., по чувству и мысли ученого, возникли значительные материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Первый из этих факторов – вселенскость Человечества, т. е. «полный захват человеком биосферы для жизни». Вся Земля не просто преобразована и заселена до самых труднодоступных и неблагоприятных мест, но человек проник во все стихии: землю, воду, воздух, а сейчас, как мы знаем, способен жить и в околоземном, космическом пространстве. Второй, может быть, решающий для создания ноосферы – единство человечества. Многие привыкли относиться к идее единства, равноправия и братства всех людей как к благородной нравственной идее, начавшей пробиваться в относительно недавней истории с мировых религий, великих философских систем, литературных произведений и утопических построений. Вернадский укореняет ее значительно глубже, представляет как природный факт. «Биологически это выражается в выявлении в геологическом процессе всех людей как единого целого по отношению к остальному живому населению планеты». Взгляд на историю ученого-натуралиста поражает уважением уже к самым далеким нашим предкам, теряющимся в глубине веков, вплоть до других ветвей вида homo. Единство человечества, считает Вернадский, в наше время во многом стало «двигателем жизни и быта народных масс и задачей государственных образований». Будучи еще весьма «далеким от своего осуществления», это единство как стихийное, природное явление пробивает себе путь, несмотря на все объективные социальные и межнациональные противоречия и конфликты. Созидается общечеловеческая культура, сходные формы научной, технической, бытовой цивилизации; самые отдаленные уголки Земли объединяются быстрейшими средствами передвижения, эффективными линиями связи и обмена информацией. Третий фактор – омассовление общественной, исторической жизни, когда «народные массы получают все растущую возможность сознательного влияния на ход государственных и общественных дел». И наконец, то, что было в центре раздумий и надежд ученого-мыслителя: рост науки, выход ее в мощную «геологическую силу», главную силу создания ноосферы. Научная мысль – такое же закономерно неизбежное, естественное явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеческий разум, и она не может, по глубочайшему убеждению Вернадского, ни повернуть вспять, ни остановиться, ибо таит в себе потенцию развития фактически безграничного. Вера в науку у Владимира Ивановича также по существу безгранична. Он убеждает нас, что «научное знание, проявляющееся как геологическая сила, создающая ноосферу, не может приводить к результатам, противоречащим тому процессу, созданием которого она является» 18. Это было написано непосредственно перед второй мировой войной, а ее опыт, как известно, сокрушительно показал, что наука может прекрасно служить и темным, антиноосферным силам. Впрочем, Вернадский был свидетелем, как уже первая мировая война явила «невиданное ранее применение научных знаний» в целях «военного разрушения». Он предвидел, что найденные и использованные наукой и техникой к этому времени смертоубийственные средства «едва начинают проявляться в этой войне и сулят в будущем еще большие бедствия, если не будут ограничены силами человеческого духа и более совершенной общественной организацией» 19. Последние десятилетия развития науки целиком оправдывают это предсказание. В устрашающей тени рукотворных, светлых научных чудес сейчас, как никогда, множатся и изощряются столь же фантастические средства убийства и уничтожения. Образец «научно построенного человечества» начинает не столько притягивать, сколько вызывать опасение и даже отталкивать, ведь на счету главной его силы – уже и атомные, и нейтронные бомбы, и реальные угрозы корыстных генетических манипуляций. Почему же получается, что успехи ноосферы, рост созидательных достижений не могут не идти с одновременным накоплением такого же, если не большего, количества разрушительных возможностей, которые грозят вообще взорвать всю антиэнтропийную зону жизни?

Вернадский считал необходимым создать «интернационал ученых», который культивировал бы «сознание нравственной ответственности ученых за использование научных открытий и научной работы для разрушительной, противоречащей идее ноосферы, цели» 20. А в уже процитированной только что статье 1915 г. «Война и прогресс науки» он выдвинул весьма оригинальную идею: обезвредить, так сказать, «негативную науку, все ее кошмарные плоды, наукой же, но защитительного и охранительного свойства. Но достаточно ли этого и не глубже ли здесь противоречие? Ведь и науку, и ноосферу в конечном счете строит человек.

Кризис веры в человека, кризис гуманизма, остро обнаружившийся в нашем веке после тех страшных злодейств невиданного исторического масштаба, на которые оказался способен человек, по-новому остро поставил вопрос о его природе, о правомерности «обожествления» природной данности человека, ее естественных границ. Можно ли в человеке (в его нынешней противоречивой, несовершенной, подвластной губительным импульсам природе), которого заносит в самый кромешный ад вопреки самым благим намерениям, найти абсолют? Мыслители-космисты отвечают: нет! И особенно решительно это «нет» звучит у Федорова и других философов религиозной ориентации– В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. За абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека. Это – Бог или высший преображенный человек в составе богочеловеческого единства. Путь к такому высшему человеку должен идти через обретение им все более высокого онтологического статуса (в христианской мысли, напомним, этот процесс называется обожением). Корни же той православной антропологии, которая делала акцент на активности самого человека (а именно такая антропология развивалась религиозными космистами), лежат в традиции исихазма (священнобезмолвия), возникшего в аскетической практике еще в IV-VII вв., но теоретически развитого св. Григорием Паламой. И что особенно ценно – здесь мы сталкиваемся не с теорией, а со своеобразной практикой так называемого «умного делания». На фоне всегда очень сильного в христианстве спиритуального уклона (тело – лишь темница души), уклона по существу платонически-языческого, чуждого самому духу Христова обетования, – в исихазме речь шла о задаче включить и тело, а не только душу или ум в круг преобразования и освещения для будущего обожения. Исихасты (в России это были известный подвижник XV в. Нил Сорский и его последователи) разрабатывали особые психофизиологические приемы управления своим телом во время иисусовой молитвы, многократного сосредоточенного повторения одной и той же молитвенной формулы. В исихазме несомненен порыв от отвлеченно-умозрительных построений («умного созерцания», «бесплодных слов», как выражался св. Григорий Палама) к каким-то формам опытного преобразования естества. Правда, этот опыт еще ограничен, так сказать, узкими лабораторно-монашескими пределами, в нем, кстати, чувствуется некоторое внешнее сходство с индийской йогой (и в позе, и в приемах ритмизации, «сдерживания» дыхания, регулирования кровообращения, особой концентрации внимания и т. д.). В опыте «помещения ума в сердце», «духовного трезвения», «умной молитвы» главное – не отрывать сознание от тела в великолепно-державное бытие чистого духа, как это происходит в различных формах спиритуализма, а соделать его одухотворяющим регулятором всех телесных органов и сил человека.

В русском космизме, начиная с Федорова, прочно утверждается убеждение: человечество, самодовольно погрязшее в низшей свободе, свободе метаться во все стороны, изведывать все искусы, все возможности своего природного круга существования, никогда не сможет обрести высшей свободы благого избрания идеала ноосферы (или Царствия Небесного), если оно не начнет направленно преобразовывать саму свою теперешнюю физическую природу, так чтобы она постепенно становилась способной осуществлять этот высший идеал, ноосферный (или активно-христианский). Прочное нравственное совершенствование человека возможно только вслед и вместе с физическим его преображением, освобождением от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять, убивать и самому умирать. Одним словом, утверждают космисты, необходима реальная, активная работа над преодолением своей нынешней «промежуточности» и несовершенства. И многие из них продумывают конкретные направления такой работы. К идеям внутренне-биологического, «органического» прогресса принадлежит, в частности, замечательная мысль Вернадского о будущем автотрофном человечестве.

Гердер называл человека «наивеличайшим убийцей на земле», имея в виду тот объективный факт, что он является плотоядным увенчанием целой пищевой пирамиды. Человек сейчас-животное гетеротрофное, т. е. прямо зависящее в своем питании и, следовательно, существовании от других живых существ или продуктов жизнедеятельности. Только растения, не считая некоторых почвенных бактерий, – существа автотрофные (самопитающиеся), которые строят свой организм, не пожирая других живых существ, на основе мертвого, косного вещества окружающей среды (газы, соли, водные растворы) при помощи солнечного света, рассеянной лучистой энергии космоса. Дальнейшее развитие человечества, по Вернадскому, будет состоять «в изменении форм питания и источников энергии, доступных человеку». Ученый имеет в виду овладение энергией Солнца, а также «непосредственный синтез пищи, без посредничества организованных существ», умение поддерживать свой организм, как растения – из самых элементарных природных неорганических веществ. Речь пока идет о промышленном синтезе пищи, первые опыты которого проводил французский химик Марселен Вертело еще при жизни Федорова. Но идея автотрофности простирается в своем дерзании значительно дальше, предполагая творчески-трудовое обретение такого принципиально нового способа обмена веществ с окружающей средой, который в пределе не будет иметь конца. Уже в растении солнечная энергия «перешла в такую форму, которая создает организм, обладающий потенциальным бессмертием, не уменьшающим, а увеличивающим действенную энергию исходного солнечного луча» 21. В автотрофном человеке, сознательно и активно осуществляющем свое творческое самосозидание, эта потенциальная возможность должна перейти в действительную. Сам Вернадский прямо об этом не писал. Но уже у Федорова задача превратить питание в «сознательно-творческий процесс – обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» 22 не только была поставлена, но и осмыслена как одно из направлений в деле реального овладения человеком бессмертной природой, как одно из условий обретения им «причины самого себя». Циолковский также писал о будущем человеке, «животном космоса», прямо ассимилирующем в своем питании солнечные лучи и элементарные вещества среды и могущем быть бессмертным.

Вернадский высочайшим образом оценивал возможную реализацию идеала автотрофности для всего человечества: «Последствия такого явления в механизме биосферы были бы огромны. Это означало бы, что единое целое – жизнь – вновь разделилось бы, появилось бы третье, независимое ответвление... Человеческий разум этим путем не только создал бы новое большое социальное достижение, но ввел бы в механизм биосферы новое большое геологическое достижение...» 23.

Когда Вернадский в основной своей философской работе «Научная мысль как планетное явление» размышляет о принципиально новых «общечеловеческих действиях и идеях», которые возникли в XX в. как одна из предпосылок перехода от биосферы к ноосфере, он называет прежде всего проблему «продления жизни, ослабления болезней для всего человечества», считая при этом, что тут только начало и «остановлено это движение быть не может». Ряд мыслителей-космистов уже прямо глядели в предел «этого движения», ставя высшей целью активной эволюции достижение индивидуального бессмертия. В эволюционные перспективы ноосферы включаются не только все большее планетарное единство и умножение коллективной творческой мощи человечества, но и самые интимные, глубинные запросы каждой личности. Принцип родового триумфа в ущерб отдельной особи, торжествовавший в животной эволюции, на стадии человека уже анахронизм, и анахронизм трагический, требующий своей отмены.

На этом стоит не один Федоров. Вспомним известного ученого-биолога, долгие годы президента Белорусской академии наук В. Ф. Купревича, представления которого о жизни и смерти (а с ними он в 60-х гг. выступил в популярной печати), безусловно, принадлежат к активно-эволюционной ноосферной отечественной мысли. Он начал с того, что усомнился в неизбежности явления смерти для живого, в фатальной принадлежности ее жизни вообще. И к этому выводу его привело как раз профессионально глубокое знание мира животных и растительных форм. «В самом деле, в основе жизненных форм лежит протопласт – комочек вещества сложного, постоянно обновляющегося, способного к неограниченным изменениям своих свойств в процессе обмена материей и энергией с внешней средой. Способность протопласта к построению живого вещества определенного типа или вида безгранична» 24. И сейчас в природе существуют практически бессмертные существа: многие одноклеточные, например инфузории. Известно, что микроорганизмы, пролежавшие в солевых отложениях сотни миллионов лет, оживают, попав в благоприятные условия. У секвойи, живущей тысячи лет, смерть наступает не от старости (клетки ее остаются молодыми), а от внешних причин.

Живой организм принципиально отличается от неживого своей способностью к самообновлению. «Человек прочнее скалы, я бы сравнил его с рекой, – писал Купревич, – воды в ней меняются, а река остается все та же. Спрашивается: почему же этот вечнотекущий процесс жизни должен иметь конец?» 25. Почему на каком-то этапе самообновление организма начинает давать перебои, он стареет и умирает? Купревич высказывался в том смысле, что смерть возникла в природе эволюционно как особое средство для более быстрого совершенствования рода, целого под действием естественного отбора. Как будто природа в процессе своей эволюции стремилась к созданию какого-то высшего существа и не жалела для этого мириады индивидуальных животных жизней, целые роды и семейства. Таким существом стал человек, в нем впервые оформилось то, что мы называем личностью – неподменимое и неразложимое телесно-духовное единство, уникальное самосознание, включающее чувство, что возможности развития этой личности безграничны, если бы не роковые материально-природные границы существования. Создается впечатление, что с появлением человека, сознательного творца по своей природе, механизм родового совершенствования через смену поколений работает уже вхолостую, по инерции. Природа, раз включив его, уже как бы не может остановиться. Вместе с тем, именно породив сознание, она создает предпосылки сознательной остановки этого механизма – уже творчеством и трудом самого носителя сознания. «Смерть противна самой природе человека, – подводит итог ученый, – вероятно, человек интуитивно понимал, что века, на протяжении которых шла эволюция, потрачены зря, если жить ему всего 50– 70 лет» 26. Эта видовая граница – средний срок жизни человека – возникла в результате длительной эволюции физической природы предков современного человека. Она вовсе не абсолютна, не незыблема, как полагают многие, а может быть, считает ученый, «отодвинута в принципе на любое число лет».

У человека высокодифференцированные нервные клетки, в отличие от прочих клеток его организма, не меняются от рождения до смерти. Купревич уверен, что появятся новые психотерапевтические методы, способные предохранить нервную систему от износа и регенерировать ее. Если есть запрограмированный «вирус смерти», как считают некоторые ученые, то он может быть заменен «вирусом бессмертия», который проникнет в каждую клетку организма, омолаживая ее или делая бессмертной. Теорий и подходов немало, ясно одно: для победы над смертью необходимо обнаружить «первопричину смерти», понять основные механизмы жизни, которые можно будет регулировать в нужном направлении.

Купревич твердо верит, что наступит эра долгожителей, а затем и практически бессмертных людей. Пока трудно вообразить, какие блага принесет человечеству победа над старостью и смертью. С развитием общества, расширением человечества в пространстве, развитием его мощи человеку будет все теснее в рамках его видового жизненного предела. К тому же пока человек смертен, сохраняется самый глубокий исток зла и страдания, приводящий к вражде, разделению, соперничеству, вытеснению на всех уровнях. Даже постепенное увеличение видовой продолжительности жизни должно вести к нравственному подъему человечества. Если прогресс научный, технический идет неуклонно, то в нравственной области, как известно, нет такого последовательного возрастания. Одна из глубоких причин этого – частая смена поколений, причем каждое поколение и каждый человек в нем начинают буквально с «нуля» и только в длительном процессе воспитания и образования они должны «по идее» овладеть духовной и нравственной культурой, достигнутой человечеством к их рождению, не говоря уже о том, чтобы продвинуть ее дальше. Но овладевает ли всем опытом человечества каждый человек? И не избирает ли он нередко в оставленном наследии несовершенные, ложные, вредные части? Исправлять горькие плоды неверной духовно-нравственной ориентации уже часто попросту не остается времени жизни. И умудренный опытом, знанием, просветленный осознанными заблуждениями человек уже уступает место детям, которые начинают повторять или даже усугублять старые ошибки. Так что продление жизни – это не только важное для общества продление наиболее активного, деятельного, богатого опытом и умением возраста человека, но и предоставление ему большой возможности обозреть исторический, культурный опыт человечества, испробовать различные установки отношения к людям и жизни, найти наиболее гуманные и эффективные, выпестовать и развить свою уникальную личность, для которой тем более станет неприемлемым уничтожение, наконец, возможно, и приступить, как призывал Федоров, к изучению прошлого, наших предков, подготовке возможностей их воскрешения и преображения.

Эта федоровская идея – вершина дерзаний русского космизма. Участие человека в богочеловеческом процессе спасения распространяется здесь на то, что в ортодоксальном сознании является исключительной привилегией Творца. Сам Федоров понимал свое учение как завершение христианской Благой вести: он раскрыл Новый Завет, «логос» христианства, как программу Дела по преображению природного смертного мира в воскрешенный и бессмертный порядок бытия. Основное убеждение мыслителя в том, что божественная воля действует через человека как разумно-свободное существо, через единую соСюрную совокупность человечества, и главная задача человека при этом – соделаться активным орудием воли «Бога отцов не мертвых, а живых». Общий труд по овладению стихийными, разрушительными силами, восстановление уничтоженного природой «в период ее слепоты», самосозидание и творческое преображение мироздания – это, убеждает Федоров, высший эволюционный, нравственный долг всех: и верующих, и неверующих. Поэтому Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию.

В выдвижении русским мыслителем идеи воскрешения, а не просто личного бессмертия – глубоко нравственный поворот его учения, утверждающего наш долг перед прошедшими поколениями, нашими отцами и матерями, которых мы вольно или невольно вытесняем с жизненной сцены. Недаром Н. А. Бердяев в своей «Русской идее» признал нравственное сознание Федорова «самым высоким в истории христианства». Интересно, что прогностическая мысль Федорова ищет и конкретные пути воскрешения. Первый из них связан с необходимостью гигантской работы человечества по собиранию рассеянных частиц праха умерших и сложению их в тела. Такой путь восходит к философским интуициям некоторых христианских эсхатологов, которые, следуя Аристотелю, высказывали предположение, что душа, т. е. некий формообра-зующий принцип человека, как бы отмечает каждую вещественную частичку его тела, так что и в посмертном рассеянии они сохраняют индивидуальную печать (в наше время на этом основана научная идея и начавшаяся практика клонирования, создания целого организма по одной клетке, как известно, несущей в себе всю генетическую информацию о нем). Вместе с тем у Федорова воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, т. е. буквально сын воскрешает отца как бы «из себя», отец – своего отца и т. д., вплоть до первоотца и первочеловека. Подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам. Мыслитель упорно настаивает на необходимости тщательного изучения прежде живших людей, восстановления их образов, пусть сначала лишь мысленных, причем в последовательности поколений, народов, групп, семей. Можно условно говорить о том, что Федоров ставит задачу выявления наследственного, генетического кода всего человечества в качестве предварительного условия восстановления прошедших поколений. Но конечно, главная задача – вернуть восстановленному человеку его уникальное самосознание, без этого мы получим лишь его физическую копию, нечто вроде «однояйцевого» близнеца.

Современный нам белорусский ученый А. К. Манеев, занимающийся философскими проблемами физики и биологии, полагает: то, что с древности назвали душой, носитель индивидуального самосознания, обладает особой биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся и после смерти человека. «И если излученные поля (например, радиоволны) ведут уже независимое от их источника существование, что, однако, не мешает им нести в себе соответствующую информацию, то столь же возможно существование и биополя, «излученного» пря гибели организма, но все же сохраняющего всю информацию о нем. На базе последней и мыслится воссоздание биосистемы, подобно тому как последняя формируется в онтогенезе на основе предшествующей ей генетической информации» 27. Манеев выражает уверенность «во всесилии знания, побеждающего смерть и могущего на базе информационных программ биополевых систем возвратить к жизни всех, как говорится, ушедших в небытие, но в новой, более совершенной форме, на небелковой основе» 28. Что остается от человека после смерти, действительно ли его покидает некая бессмертная сущность, душа, «оптический образ» (Федоров) или некое «биопсиполе» (Манеев), где эта сущность сохраняется, в каком виде – вот один из тех бесчисленных вопросов, которые предстоит разрешить точному знанию, любовному чувству сынов человеческих. Ибо для провозвестника «общего дела» безусловно одно: сама смерть, ее причины, изменения, происходящие с человеческим организмом в процессе умирания, и особенно посмертное состояние должны войти в круг изучения и эксперимента.

Так выясняются некоторые возможные пути, ведущие к постепенному преображению природы человека: это и создание долгоживущего поколения, и обретение автотрофности, постепенного самосозидания, и регуляция природных, космических сил и стихий, и всеобщее исследование, гигантский опыт, направленный на достижение бессмертия.

Метаморфоза любви

Однако в деле преображения природы мира и человека, может быть, самым трудным станет отнятие у природы ее главного оружия, ее высшего оправдания, того механизма, каким она обеспечивает свой прогресс и который в силу этого окружила наибольшей привлекательностью: половой раскол, воспроизведение человеческих особей путем полового рождения. Тут и самая сласть для природного существа, и корень его неизбежной погибели для очистки места плоду этой страсти. Как писал В. С. Соловьев в статье «Смысл любви»: «Само собой ясно, что, пока человек размножается как животное, он и умирает как животное». И еще: «Пребывать в половой раздельности значит пребывать на пути смерти» 29. В этой своей работе Соловьев вслед за Федоровым ставит задачу творческой метаморфозы половой любви, задачу, может быть, наиболее диковинную, но и существенную в дальних горизонтах активно-эволюционного, ноосферного идеала.

Но сначала несколько слов о связи этих двух мыслителей-космистов. В. С. Соловьев, патриарх плеяды мыслителей русского религиозного ренессанса, знакомится с учением Федорова в сжатом виде в 1878 г., а в более развернутом – в самом начале 80-х гг. и в первом порыве от открывшейся ему пророческой дали, к которой наконец были указаны реальные пути, пишет Федорову в письме от 12 января 1882 г.: «Со времени появления христианства Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову» – и здесь же признает для себя его автора «дорогим учителем и утешителем», «отцом духовным». Начиная с этого времени внимательный и понимающий взгляд явственно ощутит в мысли Соловьева направляющее ее «федоровское» течение, прямо выходящее на поверхность в таких известных его философских и эстетических работах, как «Духовные основы жизни», «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Смысл любви». Проблемы выставлены у Соловьева, возможно, чувственно богаче, «художественнее», чем у Федорова, но сама уку-танность их в образ, особенно в последних, решающих выводах, скрывает сами эти выводы, размазывает их в метафорическое «как бы», в мистические порывы. Так их и поняли в своем большинстве даже самые заинтересованные читатели – поколение русских символистов. Фактически Соловьев говорит то же, что Федоров, но, не зная последнего, понять первого в его истине, т. е. в том, что он сам хотел сказать, трудно. На точном федоровском фоне, на его экране проецируясь, стилистически эффектные перистые облака фраз и периодов Соловьева наливаются жизнью, тяжелеют верным значением. Это прекрасно почувствовал и выразил такой тонкий аналитик, как С. Н. Булгаков, в своей статье «Загадочный мыслитель» (1906).

Соловьев развивал идеи христианского активизма, богочеловечества, тесного объединения божественной и человеческой энергий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, нетленный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие. Развивал эти идеи зо многом параллельно Федорову, но значительно более отвлеченно-метафизически, без конкретной проектики последнего. То же касается и статьи «Смысл любви» (1892-1894), которую нам предстоит рассмотреть. Но сначала несколько общих замечаний. Человек располагает специфической энергией огромной мощи, которая в настоящее время расходуется прежде всего на воспроизведение его как природного существа. Стремление одухотворить, использовать для созидательных целей эротическую энергию, силу любви не раз возникало в мечте и мысли людей. Вспомним хотя бы «серии по страсти», на которых основывается природосообразный общественный строй у Шарля Фурье. А Тейяр де Шарден любви как «наиболее универсальной, наиболее могущественной и наиболее таинственной из всех космических энергий» придавал важнейшее значение для осуществления высшего единства мира. «Любовь, так же как и мысль, – писал он в статье «Строить Землю», – в ноосфере будет пребывать в состоянии неизменного роста. Избыток увеличивающихся энергий любви перед все уменьшающимися потребностями размножения людей будет каждый день становиться все очевиднее. Это означает, что эта любовь, в своей до конца очеловеченной форме, имеет своей целью выполнять функцию гораздо более широкую, чем простой призыв к размножению». Об этой «гораздо более широкой функции» размышляли философы, начиная с Платона, ее пытался поставить на научную основу своей теорией сублимации Зигмунд Фрейд, но особо радикальный поворот раскрытие «смысла любви» получило в русском космизме. Точнее, в мысли Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева и их ученика А. К. Горского.

Рождение, половой раскол, эрос, смерть сцеплены нераздельно, и претензия на бессмертную жизнь требует своей последовательной логики. Задачу преодоления слепого полового рождения, трансформации эротической энергии Федоров ввел в план преобразовательно-космической практики, план построения преображенного порядка бытия. Разрешение подобной задачи – наиболее неясный и конкретно трудно пред-ставимый участок возможной будущей работы над обретением творческого самосозидания человека. Мыслитель и ставил ее лишь в самой общей форме. Воскрешение – фундаментальный «антиприродный» акт, обратный рождению. Темная, бессознательная род створная энергия должна быть претворена, сублимирована в светлую, сознательную творческую энергию, направленную на познание мира, его регуляцию, воссоздание утраченной жизни. Федоров неоднократно подчеркивал, что он не просто отрицает плотскую любовь, что привело бы к аннигиляции силы эротической энергии. Скрыто полемизируя с Толстым, он различает отрицательное и положительное целомудрие. Отрицательное целомудрие, сохранение аскетической девственности, внутренне противоречиво; оно далеко не достаточно, это лишь «борьба оборонительная», которая не дает настоящих положительных результатов, а при своей абсолютизации приведет лишь к самоубийству человеческого рода. Посту – отрицательному аскетизму – Федоров противопоставляет «творческий процесс, воссоздание своего организма, заменяющее питание» (у Вернадского это автотрофность), отрицательному целомудрию – положительное, которое требует действительно полной мудрости, в смысле полного обладания своими силами и энергиями мира, идущими на воссоздание умерших, преображение и их, и себя.

Но обратимся к ходу размышления в соловьевском «Смысле любви». Только половая любовь, по глубине захвата всего существа человека равная эгоизму, в какой-то мере уже есть, а должна стать в полной мере, силой преодоления последнего. В любви, подчеркивает Соловьев, происходит действительное перенесение «центра личной жизни» в другого, оба любящих восполняют друг друга своими качествами, создавая вместе более богатое единство; истинная любовь предполагает обязательное равенство любящих; наконец, всем в любви известна идеализация предмета любви – живое и конкретное прозревание абсолютного содержания его личности и ее утверждение. Эти качества любви вовсе не нужны для простого размножения, увековечения чреды все таких же природно ограниченных, более-менее улучшенных или ухудшенных существ. Служа продолжению рода, половая любовь «оказывается пустоцветом». «Если смотреть... на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственное дело любви)» (с. 512). Любовь как прообраз какого-то нового типа связи существ этого мира существует в человечестве зачаточно, как в мире животных разумное начало. Существующие качества любви предстают как некие задатки для восстановления в человеке идеального образа Божия, созидания из двух существ какого-то высшего единства. Осуществление смысла любви должно быть поставлено как сознательная задача человечеству, как его Дело: реально, а не только во временном и исчезающем чувстве придать абсолютное значение другому человеку, «соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности». «Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начал, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви» (с. 513).

Высшую задачу любви Соловьев, как и Федоров, выводит к «общему делу» борьбы со смертью, увековечивания и преображения высшей ценности – личности, наконец, к Делу возвращения всех сознательных и чувствующих жертв природного порядка за все время его господства, т. е. воскрешение всех умерших. В своей аргументации Соловьев буквально следует за Федоровым, шаг в шаг. Забыть отцов, свой долг перед ними, предаться наслаждению бессмертием на костях и прахе поколений, подготовивших тяжким трудом и страданием это счастье, будет значить нравственное одичание предполагаемых грядущих «олимпийцев». «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмертия» (с. 539). Соловьев развивает одну из важнейших идей автора «Философии общего дела» о том, что борьба со смертью есть часть общего дела преобразования того извращенного (по терминологии Федорова, «неродственного») статуса материального мира, в котором царит зло отдельности, непроницаемости, вытеснения и противоборства. Сама натуральная основа бытия, стоящего на двойной непроницаемости: во времени (вытеснение последующим предыдущего) и в пространстве (две части вещества вытесняют друг друга с одной точки пространства), сам этот онтологический порядок неизбежно порождает рознь. «Последнее слово, – горько констатирует Соловьев, – остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом... и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием» (с. 537-538). У Федорова задача выправления извращенного порядка природы в неприродный, бессмертный тип бытия ставится как конкретное дело: победа над временем, осуществление принципа сосуществования вместо последовательности, обретается в воскрешении; победа над пространством-путем достижения «полноорганно-сти», способности безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». Соловьев выражается намного более туманно: «Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса» (с. 541). Только потому, что Соловьев в проектах «регуляции природы» и «имманентного воскрешения» своего «дорогого учителя и утешителя» увидел реальную возможность одухотворения материи, он сумел так решительно ее утверждать в общей философской форме, которая, к сожалению, для других, не имевших такой удостоверяющей ее реальность расшифровки, повисала прекраснодушным и почти мистическим утверждением. А между тем впечатление чего-то мистического возникает только из опущения промежуточных проективно-деловых звеньев.

Завершительным аккордом соловьевских рассуждений о «смысле любви» звучит центральная для Федорова идея общего дела в значении дела буквально всех и для всех. «Действительно спастись, то есть возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми» (с. 538), стремясь к идеалу совершенного всеединства, где торжествует та нераздельность всех и их личностная неслиянность, та равноценность частей и целого, общего и единичного, которая составляет, по Федорову, проективный для человеческого общества идеал Троичного божественного бытия. Соловьев целиком его прием-лет, придумывая для него свои названия – сизигия, сизиuическое отношение (от греческого слова, обозначающего «сочетание», «связь»). Сизигия (любовное взаимодействие) должна обнять отношение индивидуального человека к большему, чем он сам, целому: к народу, обществу, человечеству и, наконец, ко всей Вселенной. Без знания конкретных федоровских проектов включения космической среды в любовно-преобразовательную деятельность человечества (расселение человечества в космосе, регуляция космических явлений и т. д.) следующее заявление (Соловьева также оборачивается довольно туманной фразой: «Но для полного их (различных форм разделения людей. – С. С.) упразднения и для окончательного увековечивания всех индивидуальностей, не только настоящих, но и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел» (с. 546). Автор «Смысла любви» отказывается вдаваться в «преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности, т. е. конкретно просветить смысл нового, братского отношения к космосу, те возможные пути к его установлению, которые начал разрабатывать в своих космических проектах Федоров. Соловьев не понял или не принял огромной теоретической ценности реалистического мышления, делового проектирования в области конечных целей и задач, «последних времен и сроков», традиционно считающейся метафизической и бывшей всегда предметом лишь пассивной веры, визионерства или отвлеченных спекуляций. Завершая краткое рассмотрение «Смысла любви», спросим: есть ли в этой работе какие-нибудь, пусть самые общие, указания на конкретные способы управления эротической энергией в деле трансформации человеческого организма из природно-смертного в божественно-бессмертный? «Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращения или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов» (с. 547). Тут мы сталкиваемся с ценной интуицией: раскрыть, умножить, мобилизовать творчески-преобразовательные ресурсы организма можно через внутреннюю концентрацию производительной, родотворной энергии. Интересно следующее замечание философа: если человеческая деятельность станет воистину сознательной, определяемой идеалом всемирной сизигии, тo она сумеет произвести или освободить реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее». Здесь прозрение каких-то токов самого человеческого организма, направленных на окружающий мир и преображающих его.

Как раз эту замечательную интуицию развил в 20-30-х гг. нашего века последователь учения Н. Ф. Федорова А. К. Горский. Его личность, литературное и философское наследие еще ждут раскрытия во всей своей поразительной глубине и значении; то же относится и к целой никогда не прерывавшейся в России цепочке мыслителей– продолжателей, пропагандистов, хранителей традиции «всеобщего дела». Активная деятельность Горского простирается на целое тридцатилетие, он публикует ряд стихотворных сборников, статей и исследований под псевдонимом Горностаев и Остромиров. Однако значительное количество его работ осталось в рукописи, в том числе неоконченный «Огромный очерк» (1921-1926), в котором он ищет свои подходы к интересующему нас вопросу.

Областью своего исследования Горский берет для начала искусство, точнее, глубинную психологию творческого акта; здесь – бродильный чан внутренних эротических сил, дистиллируемых в прекрасную мелодию, картину, образ. Это уже достаточно понятно и признано: и то, что в творческом акте осуществляется сублимация; и то, что искусство творит новое: жизненные формы, типы, отношения. Искусство – модель творения жизни и, как всякая модель, есть лишь схематическое, искусственное предварение. Горский цепляет свою мысль за то волнение организма художника (входящее основной составляющей в то, что называется вдохновением), которое в конечном счете опредмечивается в художественное произведение. Некое волнение, волну организма художник неудержимо стремится вынести вовне, запечатлеть материальными средствами, закрепить во внешней среде. В творчестве выражается потребность расширения себя за пределы своей природно ограниченной формы; искусство – греза о новом теле, расширенном и вечном. Сюда же присоединим и взгляд Федорова на искусство как попытку мнимого воскрешения. Мыслитель выводил начало искусства из погребальных обрядов, отпевания, попытки удержать облик умершего в живописном или скульптурном изображении, т. е. восстановить его хотя бы мнимо, искусственно, и эта потребность – в бесконечном усложнившемся виде, от эпического искусства, длинного предания о героических деяниях наших предков, до современных форм – проникает все искусство: ту кристаллизацию текучих, преходящих жизненных форм в прекрасные и вечные, то воскрешение и запечатление бывшего и жившего, то творческое прощупывание новых форм жизни, которое происходит в нем. Искусство – прообраз воскресительного акта, и даже самого его типа реализации: творческое созидание вместо рождения (сублимация эротической энергии в искусстве), наконец, восстановление жизни как бы «из себя», рождение из себя наших отцов и матерей (в искусстве из себя, из волнений организма конструируется новая форма).

Горский обнаруживает, что «законы движения потока образов – вихрей воображения, заправляющих поэтическим творчеством, однородны с законами сновидения, сновидческого воображения». Он выделяет три из них: автоэротическую зеркальность, внутрителесность пространства и органопроекцию. Автоэротизм, который представлен в психоаналитической школе как глубиннейший импульс всех психофизиологических процессов, «строится на эротическом влечении, эротическом восхищении собственным телом в его целости». Автоэротизм – это любовь к своему организму в его идеально полном целом, «каким бы он хотел быть». Образ музы и есть возникновение в поэтической мечте существеннейшего, с противоположным «половым» знаком дополнения самого себя. Эту мечту движет чаяние достигнуть страстно желаемой целостности (предощущаемой в автоэротическом восчувствии своего тела), той единой, оцеломудренной природы, о которой как идеале говорили и Федоров, и Соловьев.

Внутрителесность пространства (сновидческого, а далее и художественного) выражает особый построительный принцип форм, являющихся во сне, – пейзажей. сочетаний живых образов и т. д., которые представляют собой наложение (путем зеркального увеличения) телесной схемы спящего (извивов и контуров его тела). В творчестве же «поскольку круг свободного проявления изливаемых лирических волн начинает казаться неограниченным, постольку, естественно, исчезает, стирается та условная черта, которая отделяет изолированное «тело», крохотный кусочек «внутреннего» мира от чуждой и давящей «внешней» среды. Зрение окончательно торжествует над осязанием». Наконец, проецирование вовне какой-то части тела, одного из органов, берущегося представлять весь организм, и есть органопроекция. Особым случаем органе-проекции является органодеекция (отсечение проецируемого органа, скажем головы, носа, бороды и т. д., символизирующего, как правило, мужские гениталии), тесно связанная с кастрационным комплексом. Рассмотрение органодеекции, окончательным выражением, крайним случаем которой является сама смерть, неизбежная при теперешнем типе сексуальности, полового размножения, позволяет Горскому подойти к самому средоточию темы, выявить свое существенное расхождение с некоторыми положениями сексуальной теории Фрейда. Главный ее ущерб в том, что «психоанализ совпадает с границами мужской психики». Горский пытается выйти за границы мужского либидо с его «кастрационным комплексом», выбором сексуального объекта по принципу опоры (комплекс материнской груди, откуда пассивное, даже если и трагическое, приятие матери-земли, порождающей и поглощающей природной утробы, земной судьбы), выдвигает женский тип эротики. У женщины «органы воспроизведения глубоко запрятаны внутрь, а наружу выведены лишь излучения, неопределенно очертанные силовые линии и «волны», «одевающие» окружающее тело». Ходовой взгляд нам известен: мужское есть изобилие, избыток, женское – недостаток, ущемленность, связанная с отсутствием пениса, как бы уже проведенной кастрацией. У Горского наоборот: «специфически женское есть всегда избыточное», при развитии эротической области у девочки в отличие от мальчика отсутствует точечная сосредоточенность на четко оформленном пенисе; «комплекс эмоций-представлений» созревающей женщины «сохраняет неопределенную (и разнообразно определяемую в любой момент) расплывчатость, расширенность, пластичность, постоянную волнуемость своей сферы. Ощущение постоянного переполнения, избытка излучаемой энергии вследствие, очевидно, большего участка слизистой влажной поверхности половых органов создает то настроение, о котором говорит Лермонтов: «Молодая душа в избытке сил творит для себя новую природу, лучше и полнее той, к которой она прикована». Это облачное, эротическое окружение, расплывчатое, обволакивающее, выходящее во внешнюю среду, пронизанное атмосферой автоэротической зеркальности, которая осуществляет – через принцип отождествления – завоевание телом пространства, Горский называет магнитно-облачной эротикой. Ей он придает особую ценность в деле будущей метаморфозы человеческого организма в самосозидаемый и бессмертный. Этот тип эротики представляется мыслителю более перспективным для реализации задачи расширения человеческого организма вовне, волнового овладения внешней средой. Важное значение в этом имеет зафиксированное исследователями расширение эрогенных зон, возникновение экстрагенитальной, кожно-мышечной эротики, частичное превращение кожи в проводник органической энергии. Горский приводит мнение немецкого ученого (Зангера) о том, что такая эротика имеет автоэротическую природу, таит в себе огромные возможности для сублимирования, обладает способностью концентрировать, накапливать большие запасы эротической энергии. Собственно генитальная сексуальность, на которой основывается размножение, – предельно расточительный способ передачи жизни: осуществляется «разряд органической энергии в точках наименьшего сопротивления, происходит как бы хаотический взрыв, гибель и рассеяние драгоценнейших жизненных клеток», лишь ничтожная их часть служит для зачатия новой жизни. Но и развитие кожно-мышечной эротики, даже если представить, что вся кожа сумеет превратиться в эрогенную зону, само по себе не дало бы пока никаких новых способов созидания жизни, не вышло в практически-преобразовательный результат. «Найдем ли способ поддерживать, воспроизводить жизнь не бессознательным животным, но сознательным образом (с участием мозговых центров)?»

Следующий этап мысли Горского – поиски конкретного направления этого преобразования. Он выдвигает, основываясь на рефлексологии, психодинамике Штауденмайера и теории нервной энергии Бекнева, следующее положение: восприятие есть начало воспроизведения. «...Всякое восприятие энергии, усиливаясь, вызывает со стороны организма реакцию в виде выделения энергии, а это есть уже форма воздействия, всякое же воздействие на внешнюю среду стремится в конечном итоге к воспроизведению себя в ней... Значит, всякий орган восприятия может или мог бы стать при известных условиях органом воспроизведения». Высшим органом восприятия у человека является зрение, развившееся из кожно-осязательного чувства, оно неимоверно раздвинуло горизонт контакта человека с внешним миром. В эротическом чувстве торжествуют кожно-мускульно-осязательные ощущения. Могут ли для начала эти осязательные ощущения преобразоваться в высшие, в зрительные? Да, это постоянно происходит, во-первых, в сновидении, где эротически-осязательные ощущения являются в виде зрительных образов. Искусство веками осуществляло некий, пока приблизительный, перевод этих соответствий на мифологический, символический и образный язык. «Сновидение и есть какой-то непрестанный контакт взаимодействия между органами зрения и органами воспроизведения, что мифологически, символически выражается концепцией фаллического зрачка», когда половой орган представляется как бы огромным глазом. Сюда же примыкает восточное представление о третьем глазе мудрости, который также есть как бы некая вершина «фаллического зрачка»; этот глаз открыт трансмутированной половой энергией, ее. пучком, пронизавшим весь темный туннель тела. На другом более сознательно и волево направленном и организованном уровне, чем в сновидении, тот же переход эротических импульсов в формопостроительные, осязания в зрение происходит в искусстве. Гете отмечал родство глаза и света, свет порождает орган зрения, и глаз же сам себя освещает во сне. Каждая человеческая пора, кожная клетка в потенции могут стать органом зрения, в определенных условиях покрыться светочувствительной пленкой и прозреть. Науке известны случаи внеретинального, или парапнотического, зрения, когда ярко освещенный объект зрительно воспринимается не глазами, а кожей, в которой есть особенно чувствительные к такому «зрению» участки: концы пальцев, грудь выше солнечного сплетения, затылок и задняя часть шеи. Французский ученый Жюль Роменс, на опыты которого ссылается Горский, считает, что рассеянная, распространенная по всему телу способность видеть в зародышевом состоянии присуща каждому человеку. «Так оправдываются мифологические и легендарные представления о прозрачном, прозревающем теле. Плоть полна очей. Мы таинственно изображаем собой многоочитых херувимов», – пишет Горский.

Основанием самого смелого скачка его мысли послужило явление так называемого внутреннего или мысленного зрения, т. е. способность совершенно отчетливо представить образ или предмет и «увидеть» его перед собой иногда даже совершеннее, чем обыкновенными глазами: одновременно все четыре стены комнаты, все грани предмета, его обратную сторону и, наконец, самого себя в каком-либо окружении и т. д. Это есть как бы сознательно вызываемый мираж. Горский приводит пространную выдержку из рассуждений немецкого ученого, профессора экспериментальной химии Людвига Штауденмайера (1865-1933), изложенных им в книге «Magie als experementalle Naturwissenschaft» («Магия как экспериментальное естествознание». Leipzig, 1912), которая позволяет вообразить пусть пока сугубо фантастически возможное развитие такой способности. Немецкий ученый ставит вопрос: может ли человек стать творцом реальных и объективных галлюцинаций? «Предположим, что мы вызвали оптическую галлюцинацию, очень жиро представляя себе свет либо какой-нибудь образ и тем самым возбуждая свою сетчатку; галлюцинацию эту мы отчетливо созерцаем как реальный предмет, находящийся вовне. В таком случае мы непроизвольно и необходимо проецируем этот предмет в определенный пункт пространства... Но для того, чтобы проецировать галлюцинацию в определенное место пространства, нам приходится аккомодировать глаз, т. е. устанавливать определенным образом оптический аппарат глаза... Но дело не ограничивается одним возбуждением сетчатки. Это возбуждение сообщается и окружающему эфиру, который начинает колебаться соответственным образом. Но колебания эфира мы называем светом. Таким образом, возникает настоящий свет. Свет этот, произведенный сетчаткой, проходит сквозь преломляющие среды глаза в направлении, обратном обычному, следовательно, через стекловидное тело, хрусталик, зрачок и т.д. во внешнюю среду. В результате там, где мы представляли при галлюцинации свет или оптический образ, возникает настоящий свет или настоящий образ. [...] Итак, мы делаем следующее принципиальное допущение: всякий аппарат, который может воспринимать колебания эфира (свет), в случае надобности может возбудить и соответствующие эфирные волны. Точно так же аппарат, чувствительный к воздушным колебаниям (звукам), может вызвать в свою очередь воздушные колебания (звук), если только поток энергий пойдет по всему аппарату в обратном направлении». Таким очень приблизительным пока способом уже провидится некоторая реалистическая возможность для превращения органов восприятия в органы воспроизведения, воспроизведения жизненных форм путем сознательного творчества, заменяющего бессознательное половое рождение. Узкогенитальная область действия полового воспроизведения прорывается и охватывает на высшей, сознательной ступени весь организм человека. Магнитнооблачная эротика, привилегия расцветающего женского тела, питающая собой сонную грезу и творческую мечту, теперь уже сознательно направленная, служит внедрению человеческого организма в мир, световому его наступлению на преображаемую внешнюю среду. В следующих словах Горского – образное резюме проекта этой дерзновеннейшей метаморфозы: «Если все тело (не исключая и головы, которой тогда незачем отсекаться – как это происходит сейчас в ситуации, «когда не думает никто». – С. С.) станет как бы сплошным фаллосом, как это ощущается в снах полета, т. е. вся кожа станет в полной мере эрогенной зоной, эрекция половых органов распространится равномерно н,а все другие, то все они начнут выполнять (и уже сознательно, т. е. координируясь, сообразуясь друг с другом) функции воспроизведения – внедрения светового чертежа (образа) в хаотическое море тьмы и переработки с его помощью неорганической (неорганизованной) материи в органическую: мертвой в живую». Тут мы снова сталкиваемся с упорной, навязчивой интуицией всех предвосхищений половой метаморфозы, которые существовали в культуре: творение новых бессмертных форм – вместо полового рождения ограниченных и смертных – прозревается происходящим «из себя», из энергий и потенций самого человеческого организма; из себя же, возможно, человек, сын человеческий, будет «рождать» и «лучевые образы» отцов (выражение, промелькнувшее на страницах «Философии общего дела» и ставшее предметом изображения художника 20-х гг. В. Чекрыгина), обретающих одухотворенно материальную реальность. Горский развил свое видение метаморфозы по преимуществу образно-метафорически – через раскрытие религиозных, мифологических, литературных тем, мотивов и образов. По-настоящему точная и научная постановка задачи преодоления полового рождения и трансформации эротической энергии возможна только в результате совокупных опытных, практических усилий. Тогда же обнаружатся конкретные возможности и пределы преображения природы человека. Пока же вопросов в связи с идеей «метаморфозы пола» немало. Вот один из них: а как же быть с теми, каждый раз новыми, бесконечно прелестными (для родительского сердца в особенности) существами, которые сейчас производит слепой случай полового соединения? Что ж вовсе не будет новой жизни, новых индивидуальностей? Почему же: новая жизнь будет не рождаться, а твориться, что может осуществляться в любом желаемом изобилии, но главное – в красоте и совершенстве. Как? Зачем сейчас гадать? Богоподобное человечество, управляющее всеми процессами движения жизни, материи, духа, овладевшее, по словам Федорова, «секретами метаморфозы вещества», не должно встретить непереходимых препятствий в деле сознательного творчества уникальной и равной по достоинству индивидуальной жизни (то, что в уродливом, бесконечно несовершенном виде человеческое воображение представило в форме гомункулуса и беспрестанно духовно тренирует в искусстве, творящем новые существа и формы). А кто знает, может быть, сохранится и половое рождение, но в какой-то высшей, сознательно регулируемой форме. Ответ – только в опыте и деле, направляемом самой доброй и духовной сердечной мечтой.

Кстати, в самом общем плане целеполагания возможен некий курьез понимания, который надо сразу развеять. Может показаться, что пол и половая любовь в ее теперешней форме будут преодолеваться путем слияния мужчины и женщины в некое третье высшее андрогинальное существо, так что, скажем, человечество, воскресив и преобразив весь состав прежде живших поколений, окажется численно вдвое меньшим: из двух существ выйдет одно. Даже чисто теоретически такой взгляд должен быть тут же отброшен, ибо он предполагает какое-то всеобщее погашение личностей, их смерть для рождения в третьем, которое ведь будет уже новой личностью. Преодоление половой односторонности на пути создания «абсолютной и бессмертной индивидуальности» (В. С. Соловьев) может мыслиться только как восполнение в себе каждым человеком «половинки» противоположного пола, как вбирание в себя его качеств.

Эротические влечения, родотворные энергии призваны выйти из присущей им «слепой» сферы неконтролируемых порывов и бессознательно творимых результатов в светлый круг исследования, труда и нравственного подвига, круг, захватывающий и преображающий естество человека. Для создания такой необычной деятельной сферы (назовем ее проективной, преобразовательной эротикой) должны слиться все те способности и возможности, которые развил в себе человек: чувство и интуиция, вера и знание, опыт подвижников и мечта философов, искусство и наука. Однако сама постановка задачи творения новой жизни встречала среди некоторых христианских мыслителей принципиальное возражение. Так, С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства», развернув возможные, религиозно приемлемые формы человеческого действия в мире, даже допустив с оговоркой «быть может», и федоровское дело восстановления сотворенной Богом сознательной жизни, ушедшей в смерть, категорически накладывает запрет на творение новых жизненных форм. В такого рода дерзании он усматривал «человекобожество», узурпацию человеком божественной привилегии. Возможно, что такой запрет, который, кстати, высказывал и Н. Ф. Федоров («Творить мы не можем, а воссоздавать сотворенное не нами, но разрушенное по нашему неведению или по нашей вине мы должны...»), вполне действителен на стадии земного, смертного, несовершенного человека, даже вставшего на траекторию восхождения к новой божественной природе. Но когда человек, очистившись от первородного греха, стряхнув с себя греховную, ветхую природу, достигает божественно-благодатной ипостаси, уподобляется природе своего Создателя, то он как раз вступает в бессмертный и творческий зон бытия, где такого рода запрет на творчество жизни должен уже потерять свою силу. Выход в вечность знаменует как раз начало истинно свободного, ликующего, бесконечного творчества в благе и красоте, распространенного на всю Вселенную.

Выход человека из «его заключения на Земле»

Космос, космическое и в художественном и в философском сознании чаще всего представлялись воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, являлись предметом глубинной медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной бытия. Созерцание высекало из человека искры философского самосознания: как я мал, ничтожен, бренен, а он, космос, велик и вечен; или: я сам – микрокосм, частичка, родственная огромному Целому, как хорошо слиться с ним в невыразимом чувстве единения со стихиями мира, вплоть до хаотической его подосновы! Созерцательное отношение или экстатическирелигиозное переживание единства человека и космоса, уходящее в глубокую древность, преобладало тысячелетия и века. И только с Федорова и Циолковского и других мыслителей-космистов в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества (так сказать, соборного микрокосма), направленной на макрокосм.

Разрабатывая свой проект регуляции, Федоров с самого начала подчеркивал неотделимость Земли от космоса, тонкую взаимосвязь происходящего на нашей планете с целым Вселенной. В XX в. исследование земно-космических взаимосвязей стало уже целым направлением в научном творчестве. А. Л. Чижевский с начала 20-х гг., обработав огромный статистический материал, показал, что периоды стихийных бедствий, эпидемических и инфекционных заболеваний совпадают с циклами солнечной активности. В ходе же дальнейших исследований и экспериментов обнаружил: биологические и психические стороны земной жизни связаны с физическими явлениями космоса: подобно чуткому нервному узлу. каждая живая клетка реагирует на ту «космическую информацию (термин, введенный Вернадским), которой пронизывает ее «большой космос». Само явление жизни на Земле – продукт деятельности всего космоса, здесь, как в фокусе, сосредоточились и преломились его творящие лучи. Основатель космо-биологии, Чижевский уже не как философ или натурфилософ-мечтатель, а как строгий ученый способствовал разрушению такой, по существу не научной, а умозрительной и метафизической картины мира, в которой жизнь и человек были отделены от космоса.

Один из учеников Вернадского – украинский академик Н. Г. Холодный ввел в обиход активно-эволюционной, космической мысли новое мировоззренческое понятие, названное им интропокосмизмом. Развито оно им было в небольшой философской работе, изданной крошечным тиражом для узкого круга (Ереван. 1944), кстати тут же посланной им Владимиру Ивановичу. В ответ Вернадский писал: «Получил Вашу книжку «Мысли дарвиниста о природе и человеке, сейчас ее кончаю. Хочу ответить Вам тем же путем «на правах рукописи», веду переговоры с издательством. Я считаю, что обсуждение этих основных вопросов в науке является чрезвычайно важным в настоящее время, в данный исторический момент» 30. «Несколько слов о ноосфере» и были этим ответом. Антропокосмизм у Холодного противопоставляет себя антропоцентризму, этому «первородному греху» человеческой мысли, не только ставящему человека в центр мироздания, но и отрывающему его от природы, от своих «меньших братьев^ но эволюции, от космоса. Антропокосмическое понимание сводит человека с его тропа исключительности, видя в нем «одну из органических составных частей^ и этапов развития космического целого. Утверждая родство человека с другими жизненными формами и силами, даже своеобразный «долг» перед ними (выносившими его к бытию), антрснокосмическая установка отвергает гордынное покорение этих сил. Да, че-ювек не есть некое суверенное и автономное существо в мироздании, он неотделим от судеб космического развития, но возникает и обратная зависимость: человек «становится одним из мощных факторов дальнейшей эволюции природы в обитаемом им участке мироздания, и притом фактором, действующим сознательно. Это налагает на него громадную ответственность, так как делает его прямым участником процессов космического масштаба и значения» 31. В сознательную эволюцию Холодный включает и биологический (а следовательно, и психологический) прогресс человечества», который – в настоящее время более, чем когда-либо раньше, неотделим от прогресса социального» «На еще более высокую ступень эволфции» человека смогут поднять «его разум, свободная воля и нравственные идеалы» 32.

Такого рода идеи близки всей активно-эволюционной космической мысли XX в.: и К. Э. Циолковскому, и А. Л. Чижевскому, и В. И. Вернадскому, и прежде всего видение космичности явлений жизни и человека. В докладе 1931 г. «Изучение явлений жизни и новая физика» Вернадский поставил вопрос об остром противоречии, возникшем между «сознанием мира», лежащим в глубине человека, и «его научной картиной», господствовавшей ряд столетий, которая была основана на физико-химических явлениях и к ним же ныпиккь в конечном счете свести и жизнь, и сознание. Только религия и философия в разной степени и каждая по-своему если не разрешали, то как бы утоляли это противоречие, отвечая стремлениям человеческого сердца, внутреннему убеждению в особом значении жизни, уникального «я». Новый импульс своему развитию философская и религиозно-философская мысль получила от эволюционной теории, но последняя тем не менее так и не вошла в научную картину космоса, так как в последней «нет места жизни». Вернадский указывал на огромное значение этой мысли последних семидесяти лет. В нее входят и идеи «творческой эволюции» Бергсона, и ноосферные концепции Леруа и Тейяра де Шардена, но главное – построения русских космистов Сухово-Кобылина, Умова, Федорова. Сюда же надо отнести и «космическую философию» К. Э. Циолковского, развивавшуюся им в серии философских работ, которые он сам издавал в Калуге. Циолковский называл себя «чистейшим материалистом». Он действительно признавал существующий во Вселенной одну субстанцию и одну силу – материю в ее бесконечном превращении: «Этими явлениями синтеза и анализа совершается вечный круговорот материи -– то образующий солнца, то разлагающий их в эфир и очень разреженные, невидимые массы... Но кроме этого колебательного, или повторяющегося (периодического), движения возможно общее усложнение материи, так что периоды несколько отличаются друг от друга, именно все большею и большею сложностью вещества. Есть ли конец этому усложнению и не начнется ли снова упрощение – неизвестно» 33. Циолковский стоял на представлениях до-релятивистской и до-фридмановской физики; концепция «большого взрыва», сингулярной, «нулевой» точки, из которой началось расширение и развитие Вселенной, возникла уже позже. Интересно, что именно модель ньютонианского бесконечного Универсума с такими же бесконечными временем и пространством, долго господствовавшая в научной картине мира, благоприятствует таким натурфилософским построениям, которые подспудно питаются восточной древнеиндийской метафизикой с ее повторяющимися мировыми циклами, перевоплощением существ и т. д. Элемент такой «дурной бесконечности», нескончаемых круговоротов гигантских периодов развития (то, что Андрей Белый называл «пусто-воротами бытия») присутствует в космософии Циолковского. У космистов христианской ориентации, начиная с Федорова, за основу бытия берется направленная линия развития (кстати, более отвечающая современным физическим представлениям). При их онтологической предпосылке (вере) мир должен иметь начало, быть направленным или получить сознательное направление, стремиться к некоей совершенной точке, которая уже в свою очередь распустит концентрические лучи нового бытия (сверхжизнь и сверхсознание, вечность). Это, безусловно, эволюционная (в биологическом плане), историческая (в социальном) интуиция, архетипически высказанная в христианской модели мира. Это не замкнутый круг бесконечной игры-превращений вселенских элементов в античном или древнеиндийском Универсуме, который принципиально не может быть прерван выходом в новое качество. Правда, Циолковский, так же принимая кругооборот, как самый общий тип развития, все же признает в нем огромные отрезки восходящего, усложняющегося развития, но с последующим «разложением», «упрощением», возвратом в более элементарную форму и опять – новым витком еще большего усложнения, и так до бесконечности. В представлениях «калужского мечтателя» жизнь в космосе буквально кишит в самых разнообразных формах (до невероятных) и на различных ступенях развития, вплоть до совершеннейших, высокосознательных и бессмертных ее представителей. В натурфилософском видении Циолковского мы сталкиваемся с особым пантеистическим «панпсихизмом». Константин Эдуардович представлял себе Вселенную единым материальным телом, по которому бесконечно путешествуют атомы, покинувшие распавшиеся смертные тела, атомы, которые и есть неразрушимые «первобытные граждане», примитивные «я». Настоящая блаженная жизнь для них начинается в мозгу высших, бессмертных существ космоса, притом что огромнейшие промежутки «небытия», нахождения в низшем материальном виде, как будто и вовсе не существуют. Гарантией достижения бессмертного блаженства для мозговых атомов становится уничтожение в масштабах Земли и космоса несовершенных форм жизни, подверженных страданию, куда эти атомы могли бы попасть. (Для Циолковского это приложение теории «разумного эгоизма» к «научной этике».) Сильное влияние на него как мыслителя, оказанное Писаревым и в известной степени Чернышевским, неожиданно и причудливо проявилось в этической стороне его космической утопии, в которую также вплелись наивно трансформированные буддийские мотивы переселения душ (на атомном уровне) и отталкивания от «низких форм» телесного воплощения. Такой атомный трансформизм, нечувствительность к проблеме личности, некоторые «селекционные» мотивы были бы совершенно чужды, скажем, тому же Федорову, но их сближает другое, то, что было общим для всей активно-эволюционной мысли: убежденность в том, что разумная преобразовательная деятельность – важнейший фактор эволюции, призванный вести мир к большему совершенству и гармонии.

Но сильнее всего сближает Циолковского с Федоровым идея неизбежности выхода человечества в космос. Именно Федоров еще с середины прошлого века первым стал разрабатывать эту идею, причем разрабатывать основательно, с самых различных сторон, от природных и социально-экономических до нравственных. Аргументы «за» у него разнообразны: невозможность достичь полной регуляции лишь в пределах Земли, зависящей от всего космоса, который также изнашивается, сгорает, «падает»; вместе с тем в бесконечных просторах Вселенной должны разместиться и мириады воскрешенных поколений, так что «отыскание новых землиц» становится приготовлением «небесных обителей» отцам. В философской и научно-популярной литературе сейчас много пишут о том, что с наступлением эры космоса открывается реальная возможность предотвратить в далеком будущем неизбежный конец человеческой цивилизации. Но уже Федоров видел единственный выход для человечества, упирающегося в неотвратимый земной финал (истощение земных ресурсов при все большем умножении численности населения, космическая катастрофа, потухание Солнца и т. д.), – в завоевании новых сред обитания, в преобразовании сначала Солнечной системы, а затем и дальнего космоса: «Мы должны спросить себя: знание об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет?.. Фантастичность предполагаемой возможности реального перехода из одного мира в другой только кажущаяся... отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса... и вообще от нравственного существования человечества». Для Федорова «сложить руки и застыть в страдательном (в полном смысле этого слова) созерцании постепенного разрушения нашего жилища и кладбища» – глубоко безнравственно и недостойно человека. Русский мыслитель неоднократно указывал на неоскудевающее стремление человека выйти за границы только земных забот, подняться «к небу». Эта реальная потребность «горнего» энтузиазма извращалась в мифические экстазы, «хождения, восхищения на небеса... всякого рода видения, ревивали, спиритические фокусы и т. п.». Только такая безбрежная область деятельности, как овладение космосом, идущее вместе с преобразованием природы самого человека, «этот великий подвиг», по словам Федорова, сможет привлечь к себе и бесконечно умножить энергию ума, отваги, изобретательности, самоотверженности, всех совокупных духовных и душевных сил, которые сейчас растрачиваются на взаимную борьбу или распыляются по пустякам.

Глубоко вдумываясь в исторические судьбы своей страны, русский мыслитель предвидел, что она первой проникнет в околоземное пространство. У него есть поразительный для его времени ясный ответ на смутные чаяния Гоголя: «Русь, Русь, что пророчит сей необъятный простор?»: «Ширь русской земли способствует образованию подобных характеров (Федоров имеет в виду богатырский, удалой русский тип. – С. С.): наш простор служит переходом к простору небесного пространства, этого нового поприща для великого подвига» 34. Таким характером, личностью, обладавшей даром видеть конкретную перспективу развития человеческого общества в его отношении к природе и космосу, стал Циолковский, один из немногих, кто еще при жизни Федорова понял великое значение его космических идей.

Замечательно точны слова Циолковского: «Сначала неизбежно идут: мысль, фантазия, сказка. За ними шествует научный расчет, и уже в конце концов исполнение венчает мысль». Сам он решительно приступает ко второму этапу этой последовательности, выводит ставшую теперь знаменитой формулу конечной скорости движения ракеты, посвящает свое научное творчество техническому обоснованию ракеты как пока единственно целесообразного снаряда для космических путешествий. Свою веру в реальность полетов за пределы земной атмосферы Циолковский основывал на расчетах условий для жизни в невесомости, что ныне является обычной практикой космонавтики.

Одновременно с инженерно-технической разработкой «безумных», казавшихся несбыточными проектов Циолковский теоретически обосновывает будущую космическую экспансию человечества. И здесь он был своеобразным мыслителем, не боялся идти тем «странным путем», который, по его мнению, в науке «неизбежен и может быть плодотворнее прямого и ясного». «Калужский мечтатель» борется с пессимистическими выводами из энтропийных постулатов науки его времени, утверждая неуничтожимость жизни во Вселенной, возможность «вечной юности» при предпосылке гигантской творческой активности разумных ее сил.

Федоров отмечал две фундаментальные ограниченности нынешнего человека, тесно связанные между собой. «Ограниченность в пространстве препятствует повсеместному действию разумных существ на все миры Вселенной, а ограниченность во времени – смертность – одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселенную» 35. «Борьба с разъединяющим пространством» для Федорова, «первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем» 36. Ибо бессмертие возможно только при условии преодоления изолированности нашей Земли от космоса и при одновременной регуляции космических явлений: «Каждый обособленный мир по своей ограниченности (средств к жизни. – С. С.) не может иметь бессмертных существ» 37. Циолковский подтверждает эту основополагающую мысль о взаимосвязанности и взаимозависимости двух глобальных побед человечества: над пространством и временем. Ареной практически бессмертной жизни является только космос, бесконечный и неисчерпаемый в своих энергетических и материальных ресурсах. Именно выход в космос может обеспечить поддержание неопределенно долгой жизнедеятельности организма, но и, напротив, только долгоживущие и бессмертные создания с радикально трансформированным организмом окажутся способными выжить в самых невероятных внеземных средах, освоить и преобразить Вселенную. Выразительно писал Купревич в статье «Путь к вечной жизни» (Огонек. 1967. № 35) «Человек, живущий несколько десятилетий, так же не способен преодолеть межзвездное пространство, как бабочка-однодневка не может преодолеть океан». Близкую идею о том, что человек по-настоящему выйдет в космос тогда, когда его организм обретет более высокую эволюционную ступень развития, высказывал и Вернадский: «Ограниченность разума, как эволюционного, а не стабильно-конечного проявлений жизни, и наличность в нашей видовой стадии организма тех высших форм сознания, которыми будет в полной и ясной мере обладать тот вид (homo sapiens) или род, который нас заменит. И должно быть это геологически скоро, так как мы переживаем психозойскую эру. Структура мозга будет изменена по существу, и этот организм выйдет за пределы планеты» 38.

Интересно, что в начале 20-х гг. наблюдается огромный общественный интерес к космосу, к проблемам межпланетных сообщений, к идее овладения стихийными силами природы. Характерным для этого времени оказывается движение биокосмистов, выступивших как раз с двумя неразрывно связанными лозунгами «интерпланета-ризма – завоевания космоса и иммортализма – осуществления бессмертия личности» 39. Свой биокосмический максимализм они рассматривали как достижение революции. Для них борьба со смертью, с враждебными человеку слепыми природными стихиями – продолжение борьбы за социальную справедливость. Был выдвинут лозунг: «Пролетариат – победитель буржуазии, смерти и природы». Э основании личности биокосмистами утверждается «инстинкт бессмертия, жажда вечной жизни и творчества» 40. Именно революционный подъем дает, по их убеждению, импульс личности «расти в своих творческих силах до утверждения себя в бессмертии и в космосе», преодолеть «локализм» во времени и пространстве. Причем «пролетарское человечество, – как писал П. И. Иваницкий, – конечно, не ограничится осуществлением бессмертия только живущих, оно не забудет погибших за осуществление социального идеала, оно приступит к освобождению «последних угнетенных», к воскрешению прежде живших». Манифест биокосмистов печатается в газете «Известия» (4 января 1922 г.), в издательстве ВЦИК публикуется (анонимно) книга «О пролетарской этике», развивающая вышеприведенные идеи, наконец, выходит несколько номеров газеты «Биокосмист. Креаторий российских и московских анархистов-биокосмистов» (№ 1-4, март-июнь 1922 г.). Их выступления поражают своим наивно-декретивным, широковещательным характером. Движение биокосмистов было неоднородным и противоречивым, соединяя в себе несоединимое: требование нравственного долга, конкретной терпеливой работы в области регуляции природы, борьбы со старением и смертью и анархического воспевания «божественной» свободы обретшего бессмертие индивида. Теневые стороны движения преимущественно проявились у его главы поэта А. Святогора (наст. фамилия Агиенко). Отмежевавшаяся от него «северная группа биокосмистов-имморталистов» выпустила в ноябре 1922 г. первый номер журнала «Бессмертие». Была налажена связь с Циолковским, обещавшим свои материалы в следующие номера журнала, которым так и не было суждено увидеть свет. Ибо даже в лучших своих сторонах манифесты, призывы и стихи биокосмистов являлись иллюстрацией этакого авантюристически-лихого наскока на будущее, дерзкой попытки одним волевым усилием и горением нетерпеливого сердца преобразить людей и мир. И в этом они были знамением времени.

Можно говорить о целом послереволюционном космическом направлении чувств и умов, которое наиболее взволнованно и утопически-дерзновенно выражала поэзия. В ней в это время настойчиво звучали еще неслыханные ранее темы всеобщего труда, радикального преобразования мира и природы, борьбы со смертью, овладения космосом. Революционная эпоха – в стихах и статьях многих пролетарских, да и не только пролетарских, поэтов, от В. Кириллова и М. Герасимова до А. Гастева и И. Филипченко, от «Ладомира» В. Хлебникова до небольших поэм С. Есенина 1917-1919 гг., таких, как «Инония», – воспринимается как не просто обычная социальная революция, а грандиозный катаклизм, начало «онтологического» переворота, призванного пересоздать не только общество, но и Землю (господство над стихиями, превращение самой планеты в управляемый космический корабль) и жизнь человека в его натурально-природной основе.

Подобное направление поисков – яркая черта эпохи. Известный историк марксистской ориентации Н. А. Рожков в книге «Смысл и красота жизни» (Пг.; М., 1923) писал о своей уверенности, что «в отдаленном будущем для человечества открывается возможность всемогущества в полном смысле этого слова, вплоть до общения с другими мирами, бессмертия, воскрешения тех, кто жил прежде, и даже создания новых планет и планетных систем». (Кстати, свои взгляды на физическое бессмертие, понимаемое им материалистически. Рожков изложил еще в работе 1911 г. «Основы научной философии».) Одна из наиболее серьезных ветвей космизма в 20-е гг. была представлена последователями учения Федорова Н. А. Сетницким, А. К. Горским, В. Н. Муравьевым, углублявшими наследие учителя в новом научном и культурном контексте. К ним принадлежал поэт и философ Иона Брихничев, в эти годы секретарь Центральной комис-:ии помощи голодающим при ВЦИКе (Помгол), который в своих рабочих докладах трямо высказывал федоровский подход к решению «продовольственного вопроса». Философ В. Н. Муравьев вводит взгляды автора «Философии общего дела» на труд в теоретические поиски существовавшего в те годы Центрального института труда. В книге «Овладение временем» (М., 1924) Муравьев, отправляясь от новых достижений в биологии, медицине, а также физике и математике (теория относительности, теория множеств), стремится к обоснованию идей космической экспансии, преодоления смерти и возвращения к жизни погибших.

К 30-м гг. представители космической, активно-эволюционной семьи идей начи-ают подвергаться разного рода преследованиям. Поверхностно-вульгарные разносы, бвинения в идеализме и враждебности его идей социализму обрушиваются на Вернад-кого со стороны официальных философов. Отвечая одному из них – А. М. Деборину, Владимир Иванович уничтожающе точно охарактеризовал авторов подобной кринки (в жанре полицейского доноса): «Они занимаются розыском и вычитывают в умах ученого, занимающегося биосферой, злокозненные философские построения. Такое, с моей точки зрения, комическое и банальное, но очень неблагонадежное «новое религиозно-философское мировоззрение» имел смелость приписать мне академик Деборин в результате своего розыска» 41 «Опека представителей философии» того времени, опека догматическая и невежественная, далекая от понимания революционных достижений науки, в том числе и биогеохимии, не просто была тягостной и лично оскорбительной нашему выдающемуся ученому, но и обличалась им как тормоз в развитии научной работы в целом, вредящий «пользе дела, государственному благу». Вернадский объявляет себя философским скептиком, отказывающимся принять диктат той или иной философской системы (тактический шаг ученого совершенно ясен, ведь реальная угроза исходила тогда только от господствующей идеологии). Философский скептицизм стал оборонительной «башней» для натуралиста-мыслителя, в которую он ушел, защищая свое право на исследовательскую автономию, свободу профессионального мышления. И хотя большинство его учеников попали под гусеницы репрессивной государственной машины, сам Вернадский, как известно, уцелел. К сожалению, этого нельзя сказать о других мыслителях представленной здесь плеяды. П. А. Флоренский и Н. А. Сетницкий были расстреляны, А. Л. Чижевский с 1940 г. 16 лет провел в тюрьмах и ссылках, В. Н. Муравьев и А. К. Горский погибли в ссылке.

На какое-то время идеи русских космистов были погребены или отодвинуты на периферию философского и научного наследия, а то и втиснуты в затхлый его угол, где висело отпугивающее: «идеалистические бредни», «фантазии». И только в последние десятилетия началось и набирает все большую силу настоящее их возрождение.

В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть общие родовые черты космического, активно-эволюционного направления философского и научного поиска, осуществленного в России за последнее столетие. Прежде всего, это понимание восходящего характера эволюции, роста в ней разума и признание необходимости нового, сознательно-активного ее этапа, получающего различные названия – от «регуляции природы» до ноосферы или пневматосферы. У религиозных космистов высшая цель движения, преображенный зон бытия, носит названия Царствия Божьего, Царствия небесного. Утверждается и несовершенство, «промежуточность» нынешней, еще кризисной, требующей дальнейшего роста природы человека, но вместе – и высокое его достоинство, преобразовательная роль в мироздании. И в религиозной ветви русского космизма, в центральной его теме богочеловечества, торжествует идея творческого призвания человека. Возникает новый взгляд на человека как не только на исторического социального деятеля, биологический или экзистенциальный субъект, но и на существо эволюционирующее, творчески самопревосходящее, космическое.

Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений. Идеальным прообразом такого, по выражению С. Н. Булгакова, «целокупного человечества» у религиозных космистов выступает Душа мира, Божественная София. Самой науке, точнее, грандиозному синтезу наук, объединенных во всеобщую космическую науку о жизни, дается новое направление развития. Ведь пока наука, основная созидательная сила современного мира, работает с равным циничным успехом и на разрушение. За это во многом ответствен тот фундаментальный выбор, который господствует в современном мире с его фактическим обожествлением нынешней природной данности человека, его естественных границ, выбор, не дерзающий их раздвигать, т. е. идеал человека, пробующего и утверждающего себя во все измерения и концы своей природы, в том числе темные и «демонические», признающиеся одинаково правомочными, идеал, отказывающийся от императива эволюционного восхождения. Научное познание и поиск призваны осуществлять себя в поле нового, активно-эволюционного выбора; в них требуется внести четкий нравственный критерий, высшую цель их усилий. Преобладающее развитие знаний о жизни, биологии, причем ввиду преобразовательно-проективной цели, критерий нравственности, призние высшего регулятивного идеала и служение ему – вот важнейшие черты науки, работающей на сознательный этап эволюции. Ноосферный, космический идеал должен быть раскрыт в такой конкретности, чтобы он мог увлечь действительно всех. Высшим благом нельзя признать просто исследование и бесконечное познание неизвестно для чего или лишь для созидания временного, материального комфорта живущим. Высшим благом может быть только жизнь, причем жизнь в ее духовном цвете, жизнь личностная, сохранение, продление, развитие ее. Такое благо, такая цель и такой предмет касаются всех без изъятия. Поэтому наука, исследование и преобразование мира должны быть всеобщими, делом буквально каждого. Недаром вершиной активно-эволюционной мысли становится персонализм – имморталистический и воскресительный.

Характерно, что русские космисты, призывавшие к интеграции всех сил и способностей человека для осуществления его высшей эволюционно-космической цели, сами явили в своей личности исключительную степень развития самых разных знаний и талантов. Возьмем самых крупных из них: Федоров – подвижник и новатор книжного дела в России, по свидетельству современников, знал содержание буквально всех книг Румянцевского музея (ныне Российская государственная библиотека), он был настоящим мыслителем-энциклопедистом по размаху и глубине своих познаний. Владимир Соловьев был не только выдающимся философом, но и поэтом, публицистом и литературным критиком. Энциклопедизм отличает и Циолковского, ученого и инженера-изобретателя, писателя и философа; Чижевского, основателя гелио- и космобиологии, мыслителя, поэта и художника; Вернадского, гениального ученого, развившего ряд новых научных дисциплин – геохимию, биогеохимию, радиогеологию, философа и науковеда; П. А. Флоренского, религиозного философа и ученого (физика, математика, искусствоведа, филолога), поэта.

Сила космистов в том, что они обосновали и нравственную и объективную необходимость активной эволюции, ноосферы. Это не просто благородное пожелание гармонизации мира, свойственное утопистам. Ноосферное направление избрано самой эволюцией, глубинным законом развития мира, выдвинувшим разум как свое орудие. Столь распространенное ощущение собственной слабости и бессилия перед лицом природного Рока, отчаяние в «спасении»-переживание не просто уныло-безобидное. Именно в нем пускают свой ядовитый корень цинизм и даже такие извращенные реакции, как злодейство, садизм, «сатанизм» разного рода. А как сильны страх и чувство безнадежности у многих людей в нынешнем мире, поставившем себя на грань самоуничтожения! «Все страхи и рассуждения обывателей, а также некоторых представителей гуманитарных и философских дисциплин о возможной гибели цивилизации связаны, – считает с полной уверенностью Вернадский, – с недооценкой силы и глубины геологических процессов, каким является ныне нами переживаемый переход биосферы в ноосферу» 42. И это писалось в те годы, когда «силы варваризации» явно набирали мощь и размах, готовясь развязать ужасы второй мировой войны. И столь же хорошо известно, что с первых же дней и месяцев войны, в самые тяжелые для нашей страны моменты Вернадский в своем дневнике выражал неколебимую убежденность в поражении этих сил, ибо идут они против ноосферных процессов, против объе» тивного закона развития мира. Научными фактами, эмпирическими обобщениями Вернадский доказывает нам: работать против эволюции, против нового и объективно-неизбежного, сознательного, разумного ее этапа, преобразующего мир и природу самого человека» неразумно и бесполезно. Он дает обоснованную надежду на будущее. Но чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человек не должен стоять на месте ныне обретенного им «промежуточного» физического и духовного статуса, он должен восходить, следуя в этом закону эволюции.

Течение русского космизма имеет значение общечеловеческое: оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения, глядящие не только в современные, но и в значительно более далекие времена. В наши дни, озабоченные поисками принципиально нового типа мышления, которое могло бы открыть горизонты коллективной, планетарной надежде, наследие русских космистов приобретает особую притягательную силу.

Литература

Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М.: Наука, 1990. С. 235.

Там же. С. 258.

Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. -М.: Наука, 1965. С. 271.

Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. - М., 1952. С. 383.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человека. - М.: Наука, 1977. С. 132.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. - М.: Наука, 1977. С. 55.

Вернадский В. И. Живое вещество. - М.: Наука, 1978. С. 308.

Бергсон А. Творческая эволюция. - М., 1909. С. 293.

Умов Н. А. Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. - М., 1906. С. 10.

Федоров Н. Ф. Соч. - М., 1982. С. 501.

Сухово-Кобылин А. В. Философия летания // ЦГАЛИ, ф. 438, оп. 1, ед. хр. 157.

Сухово-Кобылин А. В. К летанию// ЦГАЛИ, ф. 438, оп. 1, ед. хр. 156.

Ренан Э. Философские диалоги и отрывки // Собр. соч: В 5 т. Т. 5. Киев, 1902. С. 163.

Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере//Проблемы биогеохимии: Труды биогеохимической лаборатории. Вып. 16. М.: Наука. С. 218.

Переписка В. И. Вернадского и П. А. Флоренского //Новый мир. 1989. №2. С. 197.

Булгаков С. Н. Философия хозяйства. -М., 1912. С. 107.

Федоров Н. Ф. Соч. - М., 1982. С. 301.

Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 19.

Вернадский В. И. Очерки и речи: В 2т.Т.1. - Пг, 1922. С. 131.

Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 36.

Вернадский В. И. Очерки геохимии. - М.: Наука, 1983. С. 253.

Федоров Н. Ф. Соч. С. 405

Вернадский В. И. Автотрофность человечества//Проблемы биогеохимии: Труды биогеохимической лаборатории. Вып. 16. С. 242-243.

Купревич В. Долголетие: реальность мечты //Лит. газета. 1968. № 49.

Купревич В. Путь к вечной жизни // Огонек. 1967. № 35.

Купревич В. Ф. Долголетие: реальность мечты

Манеев А. К. Философский анализ антиномий науки. - Минск, 1974. С. 130- 131.

Там же. С. 136.

Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.. 1988. С. 522 (далее страницы этого издания указываются в скобках после цитаты).

Цит. по: Мочалов И. И. В. И. Вернадский - человек и мыслитель. - М.: Наука, 1970. С. 113

Холодный Н. Г. Мысли дарвиниста о природе и человеке. - Ереван, 1944. С. 40-41.

Там же. С. 57.

Циолковский К. Научная этика. - Калуга, 1930. С. 15.

Федоров Н. Ф. Соч. С. 358.

Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 2. М., 1913. С. 58.

Федоров Н. Ф. Соч. С. 393.

Там же. С. 350.

Письмо к И. М. Гревсу от 4 октября 1933 г. // Мочалов И. И. В. И. Вернадский. М.: Наука, 1982. С. 278-279.

Иваницкий П. Пролетарская этика // Биокосмизм: Материалы № 1: Креаторий биокосмистов. М., 1922. С. 13. Один из наиболее серьезных участников движения - П. И. Иваницкий особо интересовался регуляцией климата. См. его брошюру «Искусственное дождевание» (М., 1925).

Святогор А. «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Биокосмизм: Материалы № 2: Креаторий биокосмистов. С. 15.

Вернадский В. И. По поводу критических замечаний академика А. М. Деборина // Известия АН СССР. Отд. математ. и естеств. наук. 1942. № 4. С. 404.

Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. С. 36.